О ЖИЗНИ СВЯТИТЕЛЯ ИОАННА ЗЛАТОУСТА

Святитель Иоанн Златоуст (~347–407),
Архиепископ Константинопольский, богослов, один из трех Вселенских святителей, автор последования Божественной Литургии. За редкий дар красноречия ним закрепилось прозвание Златоуст.
Биография:
Дни памяти: 27 января (9 февраля), 30 января (12 февраля) (Собор трех святителей), 14(27) сентября, 13(26) ноября.
Детские и юношеские годы:
Родился в Антиохии, в знатной семье, приблизительно в 347 году.
Его отец, Секунд, был видным военачальником. Сколь-нибудь сильного влияния на воспитание сына он оказать не успел, так как умер, когда Иоанн был ещё малым ребёнком.
Мать Иоанна, Анфуса, была женщиной благородного происхождения. Овдовев в двадцатилетнем возрасте, оставшись один на один с двумя детьми и наследством, требовавшим надлежащего управления, она столкнулась с немалыми трудностями. В аналогичных ситуациях многие женщины, её современницы, не отказывались от вступления во второй брак, однако Анфуса с твёрдой решимостью отклоняла все поступавшие ей предложения о замужестве. Она нашла в себе силы и для воспитания детей, и для преодоления прочих трудностей. Высокий уровень её нравственности вызывал симпатии даже среди язычников.
Дочь Анфусы, сестра Иоанна, по-видимому, вскоре умерла. Что же касается Иоанна, мать дала ему едва ли не лучшее воспитание, которое было возможно с учётом сложившихся обстоятельств.
Наряду с нравственным воспитанием Иоанн получил прекрасное светское образование. Философии он учился у Андрагафия, а литературе, риторике (и другим дисциплинам) – у знаменитого Ливания, одного из лучших специалистов в области красноречия, ораторского искусства. За время обучения Иоанн не раз удивлял его своими дарованиями. Впоследствии Ливаний отзывался о нём как о самом лучшем ученике.
Вероятно, Анфуса ещё с детства утвердила своего сына, Златоуста, в истинах Священного Писания. Это помогло ему не увлечься языческой литературой, не подпасть под очарование лоска светской языческой жизни.
Молодые годы. Путь в Церковь:
Получив необходимые знания, Иоанн Златоуст занялся адвокатской практикой, добился в этой сфере блестящих успехов. Благодаря таланту, образованию и высокому социальному положению в обществе он мог построить неплохую карьеру. Но Бог определил для него иной путь.
Несмотря на то, что родители Иоанна были христианами, сам он не был крещен в раннем детстве. В то время практика откладывание Крещения детей не считалась чем-то из ряда вон выходящим. Многие родители считали за лучшее, если их дети приобщаются к Церкви осознанно.
Через какое-то время Иоанн, всерьёз увлекшись Божественным Писанием и сочинениями отцов Церкви, прервал адвокатскую практику, оставил звание ритора.
Этому решению способствовало то обстоятельство, что епископ Антиохийский Мелетий, разумея в нём потенциального Божьего служителя и хорошо понимая, какую пользу он может принести Церкви, призвал его к себе. В течении трех лет Иоанн наставлялся в истинах христианского вероучения, а затем принял от Мелетия Крещение.
К этому времени в Иоанне окончательно сформировалось желание посвятить свою жизнь служению Богу. Многие из его сверстников, желавшие быть ближе к Господу, стремились тогда к монашеской жизни, селились в пустынных местах, где находили себе мудрых наставников из числа опытных подвижников, занимались изучением слова Божьего, молитвой, созерцанием, физическим трудом. Монашеская жизнь не шла ни в какое сравнение с жизнью внутри большого, шумного, развращённого города.
Иоанн, также как и многие из его товарищей, смотрел на монахов с большим уважением. Однако в пустыню не шёл. Этому способствовали по крайней мере два фактора: многочисленные просьбы со стороны матери, видевшей в единственном сыне отраду, и действия епископа Мелетия.
Дальнейшее становление личности:
Вскоре после принятия Иоанном Крещения епископ Мелетий возвёл его в звание чтеца. На том историческом этапе должность чтеца нередко служила предварительной ступенью перед принятием священства.
Между тем, в 370 году Мелетий был изгнан из города в связи с внутренней политикой императора Валента, покровительствовавшего арианам и притеснявшего их упорных противников.
В тот период в Антиохии оставались и другие известные учителя: Картерий и Диодор, ставший впоследствии епископом Тарским. В училище этого богослова, наряду с Иоанном, выделялся своими знаниями Феодор Мопсуестский. Однако тогда как Феодор стремился усилить и даже обострить особенности богословия Диодора, Иоанн, напротив, старался избегать крайностей, сглаживал острые углы.
Со временем Иоанн стяжал себе известность среди местных жителей, которые захотели видеть его, как и его друга Василия, на более высоком духовном посту. Однако сам он, смиренно считая себя недостойным иерархического возвышения, подобным желаниям сопротивлялся. Между тем, его друг, Василий, был посвящен в епископское достоинство.
Около 374–375 годов, по смерти любящей матери, Иоанн реализовал свое давнее желание, удалился в одну из монашеских обителей. Здесь, в постах, бдениях и сердечных молитвах, он провел около четырех лет.
Затем, Промыслом Божьим, он удалился и жил в уединенной пещере отшельником. Суровая аскетическая жизнь, непрестанные подвиги сказались на его физическом здоровье: приобретенная им желудочная болезнь преследовала его до конца земной жизни.
Подорвав здоровье, он вынужден был оставить отшельничество и возвратиться в Антиохию. Шёл 380-й год.
Диаконское и священническое служение:
В 381 году Иоанн, по инициативе Мелетия, принял диаконский сан. В этот период помимо традиционных для диакона богослужебных обязанностей в зону ответственности Златоуста входило попечение о бедных и обездоленных. На этом служении он проявил себя не только как ответственный служитель, но и как чуткий, отзывчивый, сострадательный христианин.
В 386 году преемник Мелетия по епископской кафедре, Флавиан, рукоположил тридцатидевятилетнего Иоанна во священника.
В этот период он снискал себе широкую славу, причем не только как ревностный пастырь, но и как пламенный оратор, выдающийся проповедник. Отличительной особенностью его проповедей были ясность, доступность, яркая выразительность, глубина мысли, ортодоксальность. Речи Златоуста уже тогда привлекали внимание широкого круга верующих. Толпы людей стекались к нему, желая внимать его поучениям и наставлениям.
В 388 году, после того как жители Антиохии, недовольные введением специального военного налога, учинили в городе возмущение и снесли статуи императора Феодосия и его супруги Флациллы, а затем, охладев и устрашившись ожидаемой расправы со стороны царской власти, пребывали в состоянии ужаса и отчаяния, Иоанн призвал паству к смирению и покаянию, воодушевил их надеждой на милосердие Божье. Эти речи известны нам по его беседам «О статуях».
Престарелый епископ Флавиан лично ходатайствовал перед императором о помиловании горожан, и по его заступничеству, но главное, по заступничеству Божьему жители избежали сурового возмездия.
Архиерейское поприще:
В 397 году, после кончины Константинопольского архиепископа Нектария, Иоанна Златоуста вызвали из Антиохии и доставили в столицу, с тем, чтобы передать осиротевшую кафедру под его управление. Причём, уполномоченные на это лица действовали смекалкой и хитростью, небезосновательно опасаясь, что жители, полюбившие Иоанна как пастыря, попросту не захотят его отпустить.
Возведения Иоанна на Константинопольскую кафедру желал сам император Аркадий. Этого желала и лучшая часть местного духовенства, и народ. Несмотря на протесты завистников, интриговавших по поводу этого дела и желавших извлечь из него хоть какую-то личную пользу, в 397 году Иоанн торжественно взошёл на Константинопольский патриарший престол.
Александрийский патриарх Феофил, сопротивлявшийся кандидатуре Златоуста, как мог, не желавшей участвовать в его хиротонии, в конце концов согласился, опасаясь возможного наказания (как считается за реально совершенный им проступок (проступки)).
Дело служения на новом посту, как того и требовали обязанности архиерея, оказалось весьма многотрудным. Общий нравственный уровень жителей Константинополя оставлял желать лучшего. Знать утопала в неге и роскоши, тогда как жизнь низших слоев отличалась бедностью и нищетой. Местное духовенство во многом не соответствовало своему призванию и предназначению.
Чтобы переломить ситуацию, новый предстоятель Константинопольской Церкви предпринимал самые решительные меры: обличал высшие круги, изгонял из клира священнослужителей, запятнавших себя преступлениями и уклонением от исполнения христианского долга, способствовал преобразованиям в сфере монашеской жизни, организовывал помощь бедноте.
Ввиду совершенно несвойственного многим из представителей высшего духовенства стремления к скромности жизни, Иоанн возбуждал в них непонимание, а временами и неприкрытое недовольство. Он существенно сократил расходы на содержание своей кафедры, ограничил свою ежедневную трапезу умеренным ассортиментом продуктов и блюд, а повседневный гардероб – достаточно скромной (для его звания) одеждой.
Высвобождавшиеся в результате благоразумной экономии средства Иоанн Златоуст тратил на благотворительность. На нужды бедных он направлял и те средства, которые выручал с продажи роскошной посуды, штор, мебели, мрамора.
Известный противник святителя, Феофил Александрийский, будучи принятый Иоанном за скромным столом, воспринял этот приём как оскорбление, отчего его злоба и ненависть только усилились.
Такое поведение Иоанна резко контрастировало с поведением прочих архиереев и иереев, служило им обличением. И это вызывало определенную напряженность. Со временем напряженность переросла в борьбу.
Однажды Иоанн Златоуст принял у себя четырёх братий из Нитрийской пустыни, искавших защиты от преследований Феофила. Выслушав их, он обратился к Феофилу с ходатайством. Эти действия были расценены последним как незаконное вмешательство в дела другой епархии. В свою очередь монахи стали искать защиты у императора, обратились к нему и представили против Феофила довольно тяжелые обвинения.
Тот был вызван в Константинополь на суд. Однако, когда состоялось рассмотрение назначенного дела, святитель Иоанн, руководствуясь лучшими побуждениями, счёл уместным от суда уклониться. Феофил же, воспользовавшись ситуацией, принялся интриговать и обвинил Златоуста в оригенизме (это связано с тем, что в оригенизме обвинялись принятые им нитрийские монахи).
В состав организованного по этому случаю Собора, проходившего на предоставленной царем вилле «У дуба», вошли прибывшие с Феофилом египетские архиереи. Союзницей Феофила выступила могущественная императрица Евдоксия, недовольная тем, что Златоуст обвинял её в притязаниях на виноградник одной несчастной вдовы, сравнивая её с нечестивой библейской царицей Иезавелью.
На Соборе в адрес отказавшегося прибыть туда Иоанна Златоуста было выдвинуто несколько клеветнических обвинений, часть из которых базировалась на домыслах, тогда как другая часть – на ложных слухах. Помимо прочего его обвинили в растрате церковных средств (имея в виду продажу им ценностей ради благотворительности).
Несмотря на заступничество дружественных Иоанну служителей, он был осужден. По настоянию Евдоксии император Аркадий приговор утвердил. Святитель был низложен и отправлен в ссылку (недалеко от Никомидии).
Как только весть о случившимся распространилась по улицам Константинополя, произошло народное волнение. Феофилу, например, пришлось спасаться бегством и тайно покинуть столицу.
Вслед за народным волнением произошло землетрясение, отчего императрица, сознававшая свою роль в осуждении Златоуста, и посчитавшая бедствие знамением суда Божьего, пришла в ужас. После того как по настоянию императрицы изгнанник вернулся из ссылки, горожане оказали ему торжественный приём. Вновь созданный Собор отменил приговор предыдущего Собора, снял со святителя обвинения и восстановил в правах.
Однако вскоре затаившаяся ненависть его идейных противников нашла очередной повод для злорадства. Когда недалеко от Константинопольского храма святой Софии воздвигли колонну в честь царицы Евдоксии, а затем, в честь этого события устроили торжества, отдававшие грубым язычеством и мешавшие своим шумом ходу богослужения, Иоанн Златоуст обратился к префекту, указав ему на несоответствие этого действа христианскому благочестию. Не получив должного ответа, он публично обличил императрицу, назвав её беснующейся, неистовствующей Иродиадой.
Это суровое обличение привело Евдоксию в ярость. Однако просто взять и наказать Константинопольского первосвятителя она не могла. Тогда она вновь связалась с Феофилом, побуждая его к очередному суду над святым. Феофил, опасаясь вспышки народного гнева, не дерзнул явиться в столицу лично, однако направил туда специальное посольство: Акакия и Северина. Последние собрали врагов Златоуста, после чего совместным решением был вынесен новый приговор о низложении. Император, поддавшись влиянию Евдоксии, приговор утвердил.
Последние годы жизни:
Иоанн Златоуст был взят под стражу в 404 году, в день Пасхи, прямо во время богослужения. Некоторое время он пребывал под домашним арестом, а затем его отправили в Вифинию. Римский Папа Иннокентий I, узнав о случившемся, не смог изменить ситуацию.
Из Вифинии осуждённый был отправлен в Кукуз, небольшое селение в Малой Армении. В Кукузе он провел, в нужде и лишениях, около трёх лет. Здесь занимался богоугодными трудами и молитвенным деланием, вёл переписку. Время от времени его навещали антиохийцы.
Зная о связях низложенного архиепископа с единомышленниками, враги не могли взирать на это спокойно. Под их влиянием император издал указ о переводе его на новое место, в Питиунт, в восточной части черноморского побережья.
14 сентября 407 года Иоанн Златоуст, окончательно обессиленный длительным переходом, почил о Господе, так и не достигнув конечного пункта назначения. Последними его словами были: «Слава Богу за всё».
Вскоре он был оправдан. В памяти Церкви он почитается как выдающийся святой отец, знаменитый христианский писатель.

#ПАТРОЛОГИЯ

Об Эсхатологии святителя Кирилла Иерусалимского

«Огласительные беседы» святителя Кирилла Иерусалимского содержат пространные рассуждения на тему эсхатологии. Настоящая эпоха будет иметь свой конец, когда наступит Второе пришествие и все творение обновится: «Придет с небес Господь наш Иисус Христос, придет со славою при скончании миpa сего в последний день. Ибо будет скончание миpa сего, и сотворенный мир сей паки обновится» (Ibid. 15. 3). Второе пришествие К. описывает так: «Сей взошедший Иисус Христос опять придет с небес, не от земли. Не от земли, говорю я, ибо от земли вскоре явятся многие противники Христу. Уже многие, как известно тебе, стали говорить: «Аз есмь Христос», а напоследок явится «мерзость запустения», неправедно присваивающая себе имя Христово. Но ты ожидай истинного Христа, Сына Божия единородного, не от земли уже приходящего, но с небес; Который откроется всем быстрее молнии и лучей света; сопровождаемого ангелами» (Ibid. 4. 15).
Второму пришествию будут предшестовать 3 с половиной года царствования на земле антихриста. К. полагает, что оно наступит тогда, когда Римская империя разделится на 10 частей (утверждение о 10 царях, к-рых ниспровергнет антихрист, основано на Дан 7. 24): «Придет предсказанный антихрист тогда, когда окончатся времена Римского царства и приблизится скончание мира. Восстанут одновременно десять римских царей и в различных, может быть, местах, но в одно и то же время царствовать будут. После них одиннадцатый восстанет антихрист и восхитит власть над Римским царством посредством злого волшебного искусства. Трех из них, которые воцарятся прежде него, он низвергнет, семь остальных имея в своей власти. Сперва он будет показывать приличное человеку славному и разумному здравомыслиe и человеколюбие; и обольстивши иудеев как ожидаемый христос знамениями и чудесами, обманчивым и льстивым волхвованием, после ознаменует себя всеми злыми делами бесчеловечия и беззакония, так что превзойдет всех бывших до него неправедных и нечестивых человеков; против всех, и особенно против нас, христиан, будет он питать мысли убийственные, жестокие, немилосердные и в различных видах открывающиеся. В продолжение трех лет и шести месяцев он будет так поступать; а после того потреблен будет при Втором славном Пришествии с небес единородного Сына Божия» (Cyr. Hieros. Catech. 15. 12).
Второе пришествие будет сопровождаться всеобщим воскресением из мертвых: «Господь придет с небес на облаках. Трубы ангельские возгласят тогда, «мертвые во Христе» первые воскреснут» (Ibid. 15. 19). К. посвящает обоснованию веры во всеобщее воскресение значительную часть последней, 18-й, беседы своего огласительного цикла, где ссылается на целый ряд библейских пророчеств об этом, а также на прообразы воскресения в тварном мире. Среди последних он близко к тексту цитирует рассказ сщмч. Климента Римского о легендарной птице феникс (Clem. Rom. Ep. I ad. Cor. 25-26), т. о. нарушая свое же собственное требование не читать книг, исключенных из описанного им канона Свящ. Писания («Читай переведенные ими двадцать две книги, а тех, которых богодухновенность сокрыта, совсем не касайся. Теми одними прилежно занимайся, которые мы безопасно читаем и в Церкви» — Cyr. Hieros. Catech. 4. 35). Впрочем, существование феникса для К. остается сомнительным: «Феникс, знамение воскресения, отдален от нас и является редко, да и не верят еще существованию его» (Ibid. 18. 9).
Вслед за Вторым пришествием наступит вечное Царствие Божие, в которое войдут праведники, тогда как грешники будут осуждены на вечное мучение. К. категорически чужды хилиастические идеи (см. ст. Хилиазм): «Иисус Христос опять придет… чтобы воцариться в Царствии Небесном, вечном и нескончаемом. И это отметь, поскольку много таких, которые говорят, что Царство Христово будет иметь конец» (Ibid. 4. 15). Ему также чужда мысль об апокатастасисе: «Если кто грешен… [тот будет] вечно гореть в огне» (Ibid. 18. 19), поскольку Бог не только «благой, но одновременно и правосудный» (Ibid. 4. 4).
Апокатастасис также невозможен по причине различия воскресших тел у грешников и праведников, как учит К. «Все будем иметь вечные тела, но не все подобные. Если кто праведен, получит тело небесное, в котором бы смог он, как надлежит, обращаться с ангелами; если же кто грешен, получит вечное тело, долженствующее терпеть мучение за грехи, дабы вечно гореть в огне и не разрушаться» (Ibid. 18. 19).
Антропологические представления К. (см., напр.: Ibid. 4. 20-26, 30; 9. 15; 18. 9, 18-20) интересны сами по себе и ждут еще своего исследователя. Из процитированных слов о различных телах в воскресении очевидна их связь с сотериологией и экклезиологией.

#Патрология

О СОТЕРИОЛОГИИ СВЯТИТЕЛЯ КИРИЛЛА ИЕРУСАЛИМСКОГО

Спасение, согласно святителю Кириллу Иерусалимскому, достигается через исследование и принятие истин веры, участие в таинственной жизни Церкви и, наконец, личное усилие в аскетическом подвиге и добрых делах: «Образ богопочтения заключается в следующих двух вещах: в точном познании догматов благочестия и в добрых делах» (Ibid. 4. 2); «Во Святой Вселенской Церкви мы, приемля наставления и ведя добрую жизнь, получим Царство Небесное и наследуем жизнь вечную, для которой и переносим все труды, дабы получить ее от Господа» (Ibid. 18. 28).
Начало спасительного пути лежит через покаяние (поэтому ему целиком посвящено 2-е огласительное поучение), а его цель — уподобление Христу и усыновление Отцу по благодати — достигается через аскезу: «Он вечно есть Сын, а ты получаешь эту благодать по мере усовершенствования (ἐκ προκοπῆς) себя» (Ibid. 3. 10). Это то самое усыновление путем «преуспеяния», о к-ром нельзя говорить в отношении Сына, но необходимо — в отношении верующих. К духовной брани К. относит и противодействие неверующим: «Ты, который прежде Крещения не дерзал сражаться с врагами, теперь, приняв благодать и быв ободрен оружием правды, ополчайся и, если хочешь, проповедуй Евангелие» (Ibid. 3. 9).
Благодать, необходимая подвижнику, подается в Церкви, которая «повсеместно и в полноте преподает все то учение, которое должны знать люди… весь род человеческий приводит к истинной веpе… повсеместно врачует и исцеляет все роды грехов, душою и телом содеваемых, и имеет в себе всякий вид совершенства, являющегося в делах, словах и во всяких духовных дарованиях» (Ibid. 18. 23).
Жизнь в Церкви начинается через Крещение, без к-рого невозможно спасение: «Кто не принимает Крещения, тот спасения не имеет» (Ibid. 3. 7). Единственное исключение — путь мученичества за Христа, к-рое может случиться еще до принятия Крещения (до IV в. многие из уверовавших принимали Крещение только после длительной подготовки): «Мученики и без воды получают Царство Небесное. Ибо Спаситель, искупляя вселенную Крестом и будучи пронзен в ребро, извел из него кровь и воду, чтобы одни во времена мира крестились водой, другие во время гонений крестились собственной кровью» (Ibidem).
В Крещении подается прощение грехов и возрождение к новой жизни: «Сойдя мертвым из-за грехов, восходишь оживотворенным через правду. Ибо, если ты сделался сообразным «подобию смерти» Спасителя, то удостоишься и воскресения» (Ibid. 3. 9). В «Тайноводственных поучениях» плоды Крещения перечисляются подробнее: «Благодать оставления грехов… благодать усыновления… как оставление грехов, и подаяние дара Святого Духа, так и Страстей Христовых изображение» (Cyr. Hieros. Mystag. 2. 6).
Но Крещение не спасает само по себе — оно только подает христианину силу для дальнейшей духовной брани: «Когда удостоишься ты благодати, тогда Он [Христос] подаст тебе крепость сражаться с вражьими силами» (Idem. Catech. 3. 9). Равным образом и добрые дела без благодати Крещения недостаточны для спасения: «Ни тот, кто крещается водой, но не удостоен Духа, не имеет совершенной благодати; ни тот, кто хотя бы добр был по делам, но не получил запечатления водой, не войдет в Царствие Небесное» (Ibid. 3. 2).
К. даже допускает возможность того, что недостойно приступающим к таинству благодать Крещения вовсе не будет дана: «Если ты останешься в злом произволении своем, то и проповедующий тебе не виноват будет, а ты не надейся получить благодать. Вода тебя примет, но Дух не примет» (Idem. Procatech. 4); «Если ты лицемеришь, то человеки крестят тебя ныне, а Дух не крестит тебя. Если же приступаешь с верою, то человеки будут совершать видимое, а Дух Святой сообщит невидимое» (Idem. Catech. 17. 36). Эти мысли, контрастирующие со средневек. схоластическим представлением о неотвратимом воздействии Крещения на душу человека просто «в силу совершаемого действия» (ex opere operato), не означают, однако, релятивизации таинства — вопреки некоторым совр. комментаторам, предполагавшим, что, раз таинство «может не совершиться», якобы возможно повторение Крещения. К. категорически отвергает возможность перекрещивания уже принявших Крещение в истинной Церкви: «Нельзя принимать Крещение дважды или трижды; иначе можно бы было сказать: в первый раз оно было для меня бесполезно, так в другой поправлю. Напротив, если в первый раз было без пользы, то не поправишь. Ибо «един Господь, и едина вера, и едино Крещение». Только еретиков перекрещивают, потому что первое их «крещение» не было Крещением» (Idem. Procatech. 7). Видимую строгость слов К. о недостойном Крещении несколько смягчает то обстоятельство, что их можно понять как педагогическое преувеличение.
Таинство Крещения укоренено в событии крещения Иисуса Христа на Иордане: «Освятил Крещение Иисус, крестившись Сам. Если Сын Божий крестился, то какой благочестивый человек может презирать Крещение? Крестился же Он не для того, чтобы получить прощение грехов — ибо Он был безгрешен,- но, будучи безгрешным, крестился для того, чтобы крещающимся даровать божественную благодать и славу» (Idem. Catech. 3. 8). Т. о., К. не проводит грань между крещением Господа от Иоанна и христианским таинством Крещения. Однако в отношении учеников Христа такая грань имеется — для них крещение Иоанново служило лишь оставлением грехов (Idem. Mystag. 2. 6), тогда как благодать Духа они получили только на Пятидесятницу, когда «Спаситель крестил апостолов Духом Святым и огнем» (Idem. Catech. 3. 6).
К. неоднократно называет Крещение «печатью» (σφραγίς), следуя в этом обширной раннехрист. традиции: «Печать от Святого Духа» (Ibid. 4. 32 и др.). Но это не мешает К. выделять Миропомазание, в котором «тело помазуется видимым образом, а душа освящается Святым и Животворящим Духом» (Idem. Mystag. 3. 3), в отдельное таинство: «Вы слышали о Крещении, Миропомазании и Причащении Тела и Крови Христовых» (Ibid. 5. 1).
Причастник, от к-рого требуется несомненная и твердая вера («Не телесному вкусу давайте судить о сем, но вере несомненной. Ибо вкушающим не хлеб и вино вкушать повелевается, но вместообразное (ἀντιτύπου), Тело и Кровь Христовы» (Ibid. 5. 20)), делается «сотелесным и сокровным (σύσσωμος κα σύναιμος)» Христу (Ibid. 4. 3). К., как и большинство христ. авторов II-IV вв., не видит противоречия между употреблением термина «ἀντίτυπον» (вместообраз) и несомненно реалистическим пониманием Евхаристии: «Хлеб и вино не разумей простыми: ибо оные Тело суть и Кровь Христовы, по изречению Владыки. Ибо хотя чувство тебе и представляет cиe, но вера да утверждает тебя. Не по вкусу рассуждай о вещи, но от веры будь известен без coмнения, что ты сподобился Тела и Крови Христовых» (Ibid. 4. 6; ср.: Ibid. 4. 3, 9; 5. 20). Тело Христово преподается верующим не «вместе с хлебом» или «в хлебе», но лишь «во образе (ἐν τύπῳ)» хлеба (Ibid. 4. 3), так что «то, что представляется хлебом (φαινόμενος ἄρτος), не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется, но Тело Христово» (Ibid. 4. 9). Исследователи отмечают, что мысль о непозволительности доверять чувствам — зрению, вкусу и осязанию — в отношении Евхаристии и о необходимости твердо верить в тождественность Св. Даров Телу и Крови Христовым характерна не только для сочинений К., но и для др. тайноводственных циклов IV в. (см.: Frank. 2001).
Преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, согласно К., совершается действием Св. Духа: «Молим человеколюбивого Бога послать Святого Духа на предлежащие [Дары], чтобы Он сотворил (ἵνα ποιήσῃ) хлеб Телом Христовым, а вино — Кровью Христовой. Ибо все, чего коснется Дух Святой, освящается и прелагается (ἡγίασται κα μεταβέβληται)» (Cyr. Hieros. Mystag. 5. 7). Эти слова — один из ранних в святоотеческой лит-ре примеров употребления по отношению к превращению хлеба и вина в Тело и Кровь Христа глагола μεταβάλλω (прелагать, менять, превращать), имевшего широкое употребление в античной философии (в т. ч. у Аристотеля и неоплатоников) и означавшего превращение в совершенно реалистическом смысле.
Если сам момент эпиклезы есть призывание Св. Духа, то Евхаристия в целом есть действие всей Пресв. Троицы (Ibid. 1. 7), являющее в Дарах «умилостивительную Жертву», «над» (или «возле») к-рой (ἐπ τῆς θυσίας ἐκείνης τοῦ ἱλασμοῦ) совершаются поминовения живых и усопших (Ibid. 5. 8-10). К. называет ее «страшнейшей (φρικωδεστάτης) Жертвой» (Ibid. 5. 9); выражение страха и трепета перед Евхаристией нехарактерно для раннехрист. лит-ры, но получает распространение в огласительных циклах кон. IV в., откуда переходит и в последующую церковную традицию.
Учение о Евхаристии как Жертве используется К. для раскрытия смысла поминовений, следующих после освящения Даров: «По совершении духовной Жертвы, бескровной службы, над самой этой умилостивительной Жертвой молим Бога о всеобщем мире Церквей, о благосостоянии миpa, о царях, о воинах и союзниках, о находящихся в немощах, о утомляемых трудами, и вообще о всех, требующих помощи, молимся мы все, и cию приносим Жертву. После поминаем и прежде почивших, начав с патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы их молитвами и предстательством принял Бог моление наше. Потом и о преставившихся святых отцах и епископах, и вообще о всех из нас прежде почивших, веруя, что превеликая будет польза душам, о которых моление возносится в то время, как святая предлежит и страшная Жертва» (Ibid. 5. 8-9). Эти слова представляют собой редкое в святоотеческой письменности догматическое обоснование литургических поминовений.
Верные не должны отказываться от участия в причащении по собственному желанию (Ibid. 5. 23). Как Ориген и автор «Апостольского предания» (Orig. In Exod. hom. 13. 3; Trad. Ap. 37-38), К. обращает особое внимание на то, что ни малейшая частица Св. Даров не должна пропасть во время причащения (Cyr. Hieros. Mystag. 5. 21). После вкушения причастником Св. Дары не подвергаются тем процессам, к-рые происходят с обычной пищей, т. к. они не «исходят афедроном» (здесь К., вероятнее всего, опровергает соответствующие высказывания Оригена: Orig. In Matth. 11. 14), но полностью растворяются в организме человека, влияя «на сущность» (ἐπ τὴν οὐσίαν) души (Cyr. Hieros. Mystag. 5. 15; впосл. аналогичный аргумент будет повторен у свт. Иоанна Златоуста (Ioan. Chrysost. De poenit. 9 — святитель говорит здесь о соединении Св. Даров с «сущностью нашего тела», что еще более подчеркивает реализм Евхаристии) и у прп. Иоанна Дамаскина (он говорит о соединении Св. Даров с «нашей сущностью» — De fide orth. // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg. B. Kotter. B., 1973. Bd. 2. S. 196). Именно поэтому, по мысли К., в молитве Господней «Отче наш» и сказано о «хлебе над-сущном (ἐπι-ούσιος)» (Cyr. Hieros. Mystag. 5. 15). Т. о., К., как и некоторые др. св. отцы (включая критика К.- блж. Иеронима Стридонского), видит в этой молитве прямое указание на Евхаристию и посвящает толкованию «Отче наш» значительную часть 5-й, заключительной тайноводственной беседы.

#ПАТРОЛОГИЯ

О ЖИЗНИ СВЯТИТЕЛЯ КИРИЛЛА ИЕРУСАЛИМСКОГО

Святой Кирилл, архиепископ Иерусалимский, родился в Иерусалиме в 315 году и был воспитан в строгом христианском благочестии. Достигнув совершеннолетия, он принял монашество, а в 346 году стал пресвитером. В 350 году после смерти архиепископа Максима он стал его преемником на Иерусалимской кафедре.
В сане Иерусалимского патриарха святитель Кирилл ревностно боролся против ересей Ария и Македония. Этим он возбудил против себя ненависть арианствующих епископов, которые добились его низложения и изгнания из Иерусалима.
В 351 году на праздник Пятидесятницы в Иерусалиме около 3 часов дня было чудесное знамение: на небе явился Честный Крест, сиявший ослепительным светом. Он простирался от Голгофы до горы Елеонской. Святитель Кирилл сообщил об этом знамении императору-арианину Констанцию (351–363), надеясь обратить его в православие.
Низложенный Сардикийским Собором еретик Акакий, бывший митрополитом Кесарийским, решил изгнать святителя Кирилла, пользуясь содействием императора. Когда в Иерусалиме наступил сильный голод, святитель Кирилл на дела милосердия истратил все свое имущество. Так как голод не прекращался, святитель начал продавать церковные вещи, покупая на вырученные деньги пшеницу для голодающих. Враги святителя распустили слух, будто бы видели в городе женщину, плясавшую в священном облачении. Воспользовавшись этим слухом, еретики силой изгнали святителя.
Святитель нашел приют у епископа Сильвана в Тарсе. После этого в Селевкии собрался Поместный Собор, на который прибыло около 150 епископов. Среди них был и святитель Кирилл, которого митрополит Акакий хотел не допустить к заседаниям, но Собор не согласился. Тогда Акакий покинул Собор и перед императором и патриархом-арианином Евдоксием оклеветал и Собор и святителя Кирилла. Император подверг святителя заточению.
Когда воцарился император Юлиан Отступник (361–363), он, якобы из благочестия, отменил все постановления Констанция, направленные против православных. Святитель Кирилл вернулся к своей пастве. Через некоторое время, когда Юлиан утвердился на престоле, он открыто отрекся от Христа. Он позволил евреям восстановить разрушенный римлянами Иерусалимский храм и даже выделил им на постройку часть средств из государственных податей. Святитель Кирилл предсказывал, что слова Спасителя о разорении самых камней храма (Лк. 21, 6) несомненно исполнятся, и богохульный замысел Юлиана потерпит крах. Однажды ночью случилось такое сильное землетрясение, что даже уцелевшие основания древнего Соломонова храма сдвинулись с места, а вновь возведенные пали и рассыпались в прах. Когда иудеи все-таки снова начали постройку, с неба пал огонь и истребил рабочие орудия. Великий ужас объял всех. На следующую ночь на одеждах иудеев появилось знамение креста, которое они ни чем не могли уничтожить.
После этого небесного подтверждения предсказания святителя Кирилла его снова изгнали, а кафедру Иерусалимскую занял святой Кириак. Но вскоре святой Кириак претерпел мученическую кончину († 363, память 10 ноября).
После гибели императора Юлиана святитель Кирилл вернулся на кафедру, но в правление императора Валента (364–378) в третий раз был отправлен в ссылку. Лишь при святом благоверном царе Феодосии Великом (379–395) он окончательно вернулся к своей архипастырской деятельности. В 381 году святитель Кирилл участвовал во II Вселенском Соборе, который осудил ересь Македония и утвердил Никео-Цареградский Символ веры.
Из творений святителя Кирилла особенно известны 23 поучения (18 огласительных для готовящихся принять Крещение и 5 для новокрещеных) и две беседы на Евангельские темы: «О расслабленном» и «О претворении воды в вино в Кане».
В основе огласительных поучений лежит подробное разъяснение Символа веры. Святитель предлагал христианину записать Символ веры «на скрижали сердца». «Члены веры, – учит святой Кирилл, – составлены не по человеческому измышлению, но из всего Писания собрано всё важнейшее и таким образом составлено одно вероучение. Как горчичное семя в малом зерне заключает множество ветвей, так точно и вера в нескольких изречениях совмещает все учение благочестия Ветхого и Нового Завета». Скончался святитель Кирилл в 386 году.

#ПАТРОЛОГИЯ

ЭСХАТОЛОГИЯ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ НИССКОГО

Эсхатологическое учение святителя Григория Нисского является одним из самых разработанных в христ. лит-ре IV в. Он посвятил эсхатологии трактат «Диалог о душе и воскресении». Рассуждения по отдельным аспектам этого учения можно найти в сочинениях «Об устроении человека», «Большое огласительное слово», «Слово об усопших», «Беседа на 1 Кор 15. 28» и др.
В эсхатологии Г. обнаружил сильную зависимость от учения Оригена, однако устранил или смягчил нек-рые его особенности в соответствии с требованиями церковного учения (Сагарда. С. 682). Центральным пунктом эсхатологии Г. является «оригеновское положение о всеобщем спасении, или, как он сам обыкновенно выражался, о «восстановлении всего в первобытное состояние»» (Несмелов. С. 582; ср.: Оксиюк. С. II).
Г. разделял основные эсхатологические представления Оригена о том, что конец всегда подобен началу, и потому в конце мировой истории произойдет «всеобщее восстановление» (ἀποκατάστασις), т. е. возврат всей разумной природы в первоначальное состояние; что воскресение произойдет в «телесной форме»; что воскресшие тела будут духовными; что адские огненные наказания имеют очистительное и врачевательное значение; что зло и порок в конце концов навсегда исчезнут из мира и все будут спасены. Вместе с тем эсхатологическое учение Г. никак не связано с характерными для Оригена идеями предсуществования душ и перевоплощения, к-рые святитель решительно отвергал (Greg. Nyss. De hom. opif. 28). Кроме того, эсхатологию Г. отличают от оригеновской нек-рые новые черты, в частности учение о блаженстве как бесконечно возрастающем состоянии — эпектасисе.
I. Воскресение мертвых и свойства воскресших тел. Г. полагал, что «воскресение это и есть восстановление нашей природы в первоначальное состояние» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 148; 156). Наступление времени воскресения он тесно связывал с достижением «полноты человеческих душ» (τὸ τῶν ψυχῶν πλήρωμα), к-рую Бог предвидел от вечности и для к-рой Он определил соответствующее время: «Когда наша природа в неком порядке и последовательности совершит положенное течение времени, тогда остановится это текучее движение, совершаемое преемством рождаемых, и поскольку наполнение вселенной не допустит уже возрастания в большее число, вся полнота душ из невидимого и рассеянного состояния вновь возвратится в собранное и видимое, причем те же самые стихии в той же последовательности опять сойдутся друг с другом. Такое состояние жизни, по божественному учению Писаний, называется воскресением, причем этим именем обозначается и все движение стихий при восстановлении земного (τῇ τοῦ ϒεώδους ἀνορθώσει)» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 129).
Тогда «во мгновение времени» совершится «обновление вселенной, и вместе с изменением целого и человечество изменится из тленного и земного в бесстрастное и вечное» (Idem. De hom. opif. 22). Г. полагал, что «Бог посредством воскресения возвратит человеческую природу в первичное устроение (πρὸς τὴν πρώτην τοῦ ἀνθρώπου κατασκευήν)», т. е. в результате воскресения люди возвратятся в утраченное ими в грехопадении райское состояние, характеризовавшееся нетлением, бессмертием, блаженством, духовностью, равноангельностью и др. боголепными благами (Idem. De hom. opif. 17).
Тело, разложившееся после смерти на составные элементы, восстает вновь уже чистым от порока: «Поскольку к чувственной части, то есть телу, примешался порок, то Создатель нашего сосуда, разложив материю, принявшую в себя зло, и снова воссоздав его в воскресении без примеси противного, восстановит сосуд в первоначальной красоте» (Idem. Or. catech. 8. 63-68). Объясняя «механизм» воскресения тел, Г. развивал особую теорию, получившую название «сфрагидизм» (от σφραϒίς — печать, отпечаток). В смерти разрушается только тело человека, а не его бессмертная душа (Idem. Or. catech. 8. 77-79), к-рая, имея «некую связь и знакомство» со своим телом (Idem. De hom. opif. 27), благодаря своей «познавательной силе» сохраняет эту связь и после разложения тела на элементы; подобно стражу, благодаря «тонкости и удобоподвижности своей духовной силы» душа легко следит за всеми частицами своего тела, где бы они ни находились (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 76-77).
Г. считал, что хотя тело даже во время земной жизни было подвержено постоянным изменениям, но сама «форма тела» (εἶδος τοῦ σώματος) всегда сохранялась неизменной; после смерти и разрушения тела эта его характерная форма, «подобно оттиску печати» (οἷον ἐκμαϒείῳ σφραϒίδος), сохраняется в бессмертной душе, и в момент воскресения душа немедленно соберет материальный состав, соответствующий характерной форме ее тела, подобно тому как семя из земли впитывает нужные ему минеральные вещества (Idem. De hom. opif. 27). Др. словами, в душе всегда как отпечатки остаются «признаки» ее тела (σημεῖα τοῦ ἡμετέρου συϒκρίματος, ϒνώρισμά τι σωματικόν), по к-рым она в момент воскресения с помощью божественной силы (τῇ θείᾳ δυνάμει) «повлечет к себе сродное и собственно ей принадлежащее» (τὸ συϒϒενές τε καὶ ἴδιον) и вновь воссоединится с разрушенными элементами своего прежнего тела (Idem. De hom. opif. 27). Вместе с тем подвергнутся изменению (ἀλλαϒή) естественные свойства (ἰδιώματα), функции и даже внешний вид (σχῆμα) воскресших тел: «У тех, кто преобразуются в более божественное состояние (πρὸς τὴν θειοτέραν κατάστασιν), конечно, все прочие свойства тела также переменятся на более божественные (πρός τι τῶν θεωτέρων): цвет, вид, очертание и все остальное по отдельности» (Idem. De mort. // GNO. T. 9. P. 62. 26-63. 3).
Достигнув в воскресении «равноангельской жизни» (ἰσάϒϒελος ἡ ζωή), люди уже не будут нуждаться в брачных отношениях (Idem. De virgin. 14. 4. 13-20). Воскресшие тела освободятся от материальной грубости, станут легкими и воздушными: «Это телесное одеяние, разрушившееся теперь в смерти, будет вновь соткано из того же самого, но уже не в этом грубом и тяжелом составе, а так, что прядильная нить переменится в нечто тонкое и воздушное» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 108). Это состояние тела Г., вслед за ап. Павлом (1 Кор 15. 42, 44), называет нетленным и духовным: «Человеческая природа, оставив в смерти все свои отличительные свойства (πάντα τὰ περὶ αὐτὴν ἰδιώματα), которые приобрела страстным расположением (я имею в виду бесславие, тление, немощь, различие в возрасте), не утрачивает при этом саму себя, но, как бы в некий колос, преобразуется в нетление, славу, честь, силу, совершенство во всем; и жизнь ее уже управляется не естественными свойствами (τοῖς φυσικοῖς ἰδιώμασιν), но переходит в некое духовное и бесстрастное состояние (εἰς πνευματικήν τινα καὶ ἀπαθῆ κατάστασιν)» (Idem.De anima et resurr. // PG. 46. Col. 148).
Г. учил о воскресении как о возвращении в то состояние, к-рое было утрачено в результате грехопадения: «Когда мы совлечемся этой мертвенной и безобразной одежды (τὸν νεκρὸν ἐκεῖνον καὶ εἰδεχθῆ χιτῶνα), наложенной на нас из кож неразумных животных (а слыша о коже, я имею в виду наружность неразумной природы (τὸ σχῆμα τῆς ἀλόϒου φύσεως), в к-рую мы облеклись, освоившись со страстью), тогда все, что было на нас от кожи неразумных животных, свергнем с себя при совлечении одежды» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 148).
II. Страшный Суд, огненные наказания и «восстановление всего». Согласно Г., «момент воскресения не совпадает с моментом восстановления» (Несмелов. С. 606), поскольку не все воскресшие люди к этому времени очистятся от грехов и достигнут состояния чистоты и бесстрастия. Поэтому Г., так же как и Ориген, считал необходимым, чтобы эти люди прошли через длительный процесс очищения от греха и порока. По мнению Г., Страшный Суд, на к-ром будут рассматриваться дела всех людей (Greg. Nyss. De beat. 5 // PG. 44. Col. 1260), служит не для наказания, а для «уврачевания недугов души» тех людей, к-рые не исправились в этой жизни (Idem. Or. catech. 8. 83-96). Это не наказание грешников, но отделение добра от зла, так что все привлекаются к добру и блаженству (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 100).
Под адом Г. понимал не какое-то подземное место, а «некое невидимое и бестелесное состояние жизни, в котором пребывает душа» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 85; 68). Адские мучения, по мысли Г.,- это не только наказание грешников, но и средство уврачевания их от грехов (Оксиюк. С. 502). Святитель использовал различные образы для описания действия этого «божественного лечения и врачевания» (ἰατρεία καὶ θεραπεία παρὰ τοῦ θεοῦ): «Как те, кто резанием и прижиганием сводят с тела неестественно наросшие мозоли и бородавки, не без мучения оказывают уврачевание благодетельствуемому, однако производят резание не для вреда терпящего, так и все вещественнообразные наросты (ὑλώδη περιττώματα), которыми обросли наши души, оплотяневшие от общения со страстями, во время Суда обрезаются и изглаживаются неизреченной мудростью и силой Врачующего болящих» (Gregs. Nyss. Or. catech. 8. 96-105). Др. образ — переплавка золота для удаления из него чужеродных примесей: «Как очищающие в огне золото от примешанного к нему вещества не только примесь расплавляют огнем, но по всей необходимости и чистое плавят вместе с поддельным, и после истребления последнего остается одно первое, так и при истреблении порока в неугасимом огне (τῷ ἀκοιμήτῳ πυρί) вполне необходимо оказаться в огне и соединенной с пороком душе, пока не истребится всеянная в нее примесь, вещественность и нечистота, будучи поглощена вечным огнем» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 100).
Такое очищение будет справедливым воздаянием, поскольку длительность и мера страданий каждого человека будет определяться мерой его порочности (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 100). По мнению Г., не только добродетельные люди, но и «все прочие в будущей жизни под действием очищающего огня отбросят пристрастие к веществу и благодаря стремлению к благу добровольно придут к изначально данной благодати» (Idem. De mort. // GNO. 9. P. 56. 21-57. 2). В конце концов зло и порок будут совершенно истреблены из сущего (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 72, 101).
В подтверждение Г. приводил следующие доводы. Исходя из понимания зла как чего-то несамостоятельного, он утверждал, что зло слабее добра: оно изменчиво, а добро неизменно; оно конечно, а добро бесконечно, ибо добро как таковое есть Сам Бог. Поэтому когда-то наступит необходимый конец зла и оно совершенно исчезнет: «Зло не простирается в беспредельность, но ограничено необходимыми пределами; поэтому за пределом зла следует преемство добра» (Greg. Nyss. De hom. opif. 21). Г. замечал, что зло не существует вне произволения разумных тварей; поэтому «когда произволение каждого окажется в Боге, зло совершенно исчезнет, поскольку для него не будет там места» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 101). Наконец, он полагал, что если, по словам ап. Павла, «Бог будет во всех сущих (ср.: 1 Кор 15. 28), то ясно, что в сущих не будет зла» (Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 104).
Это и будет «всеобщее восстановление» (ἀποκατάστασις τῶν πάντων — Idem. De orat. Dom. 4 // Oehler. S. 274. 20): «Когда по истечении долгого периода времени из природы будет истреблено зло, которое ныне примешалось и сроднилось с ней, поскольку совершится восстановление пребывающих ныне во зле в первоначальное состояние (ἡ εἰς τὸ ἀρχαῖον ἀποκατάστασις), тогда воздастся единогласное благодарение всей твари: и претерпевших наказания при очищении, и не нуждавшихся даже в начале очищения» (Idem. Or. catech. 26. 71-77). Тогда Христу покорятся все разумные существа — небесные, земные и преисподние (ср.: Флп 2. 10; Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 69, 72), причем к последним относятся не только грешники, но и злые духи, демоны: «После длинных вековых периодов зло исчезнет и ничего не останется вне добра, и преисподними единогласно исповедно будет господство Христово» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 72). Более того, благость Божия спасет не только грешных людей и демонов, но и «самого изобретателя порока» (αὐτὸν τὸν τῆς κακίας εὑρετὴν) — диавола (Idem. Or. catech. 26. 46; Несмелов. С. 617; Оксиюк. С. 554-555).
Т. о., согласно Г., «вся разумная тварь (πᾶσαν τὴν λοϒικὴν κτίσιν) при восстановлении всего обратит взор к Владычествующему над всем» (Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 69). Тогда исполнится сказанное в Свящ. Писании: да будет Бог все во всем (1 Кор 15. 28): «Божественная природа есть источник всякой добродетели, а значит, в ней окажутся освободившиеся от зла, да будет, как говорит апостол, Бог все во всем… Поскольку в настоящем времени различно и разнообразно проводится нами жизнь, то есть много такого, чему мы причастны, как-то: времени, воздуху, пространству, пище, питью, одеждам, солнцу, светильнику и многому другому, удовлетворяющему потребностям жизни, и ничто из этого не есть Бог. Ожидаемое же блаженство не имеет нужды ни в чем этом, но всем этим взамен всего прежнего будет для нас божественная природа (πάντα ἡμῖν καὶ ἀντὶ πάντων ἡ θεία ϒενήσεται φύσις), уделяющая себя соразмерно всякой потребности будущей жизни. Это ясно и из божественных речений, что Бог для достойных бывает и местом, и жилищем, и одеянием, и пищей, и питием, и светом, и богатством, и царством, и всем, что только можно помыслить или назвать содействующим нам в доброй жизни. А Кто бывает всем, Тот бывает и во всех» (Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 104).
Это означает также «простоту и единообразие ожидаемой нами жизни», в к-рой для нас все блага будет составлять один лишь Бог, поскольку «тот, кто оказался в Боге, имея Его, благодаря этому имеет все; а иметь Бога есть не что иное, как соединиться с Богом»; а значит, все сущие будут едины с Богом (Idem. Tunc et ipse // GNO. T. 3. Pt. 2. P. 18. 1-15). Тогда Христос «прекратит созидать Самого Себя, когда возрастание и совершенство Его Тела (т. е. Церкви.- А. Ф.) достигнет своей меры и ничего не останется для приложения к этому Телу созиданием, поскольку все созиждутся на основании пророков и апостолов и приложатся к вере» (Ibid. P. 19. 12-20). Во всех будет «единый род»; все станут «одним Телом Христовым, запечатленные одним (божественным.- А. Ф.) образом» (Idem. De mort. // GNO. T. 9. P. 63. 8-11).
По мнению Г., гарантией того, что после восстановления и обращения всех к добру не последует новых падений, является «память прежних несчастий» (ἡ μνήμη τῶν προδεδυστυχημένων — Idem. De hom. opif. 21). Для Г. «восстановление всего» одновременно означает и наступление Царства Небесного (Idem. De vita Moys. 2. 82). Утверждая, что блага, уготованные в нем, неизреченны и невыразимы (Idem. De hom. opif. 21; Несмелов. С. 619), Г. тем не менее указывал на характерные черты этого Царства: «бесстрастие, блаженство, отчуждение от всякого зла, общение с ангелами, созерцание невидимого, приобщение Богу, радость, не имеющая конца» (Idem. Or. funebr. in Flacill. // GNO. T. 9. P. 486. 13-15).
Тогда наступит общий праздник всей твари, и все исповедают и познают Бога как истинно Сущего (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 136). Вместе с тем познание Бога и любовь к Нему для разумных тварей даже в Царстве Божием никогда не будут иметь конца: «Там будет и непрестанная любовь к истинно Прекрасному, и достохвальное стяжание сокровищ Премудрости, и прекрасное и доброе честолюбие, совершающееся в приобщении Царства Божия, и добрая страсть ненасытности (πάθος τῆς ἀπληστίας), никогда не прекращающаяся пресыщением высшими [благами] в любви к Благу» (Idem. De mort. // GNO. Т. 9. P. 61. 19-24).

#ПАТРОЛОГИЯ

О ХРИСТОЛОГИИ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ НИССКОГО

Христология святителя Григория Нисского менее разработана, чем его триадология. Ему не удалось достичь достаточно точных догматических формулировок, напротив, отдельные его выражения нередко напоминают позднейшие несторианские и монофизитские формулы (Grillmeier. P. 283-284). Христологии посвящены сочинения Г. «Против аполлинаристов, к Феофилу», «Опровержение мнений Аполлинария», «Большое огласительное слово», «Письмо к монаху Филиппу», отдельные аспекты учения о Христе затрагиваются также в его трактате «Опровержение Евномия» и нек-рых проповедях.
«Основное положение, раскрытие и защита которого составляет сущность всей христологии св. Григория,- это положение о всецелом Божестве и всецелом человечестве Христа Спасителя. Вопреки арианам он настаивал, что Иисус Христос есть истинный и совершенный Бог, а вопреки Аполлинарию утверждал, что в Лице Иисуса Христа истинный и совершенный Бог вступил в единение с истинным и совершенным человеком» (Несмелов. С. 482-483). В одном из своих лучших изложений христологического догмата Г. говорил: «Господь наш Иисус Христос, будучи Словом, Жизнью, Светом, Истиной, Богом, Премудростью и всем тем, что Он есть по природе (κατὰ φύσιν)… явился в подобии человека и приобщился нашей природе (μετασχὼν τῆς φύσεως ἡμῶν) во всем кроме греха… чтобы нам совершилось спасение» (Greg. Nyss. Ref. conf. Eun. 1. 4-2. 1).
В основе христологии, равно как и сотериологии, Г. лежит древний принцип «подобным исцеляется подобное». «Вступивший в общение с человеком, самим делом произвел жизнь, чтобы воспринятой Им и обоженной плотью было спасено все сродное и однородное с ней» (Idem. Or. catech. 35. 5-8). Это «великое таинство Божественного вочеловечения» (τὸ μέϒα μυστήριον τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως — Ibid. 26. 78-79) он часто называет также Божественным «домостроительством во плоти» (ἡ ἔνσαρκος οἰκονομία, ἡ διὰ σαρκὸς οἰκονομία — Ad Theoph. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 125. 11-12) или «домостроительным явлением во плоти» (ἡ οἰκονομικὴ διὰ σαρκὸς ἐπιφάνεια — Idem. Ad Theoph. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 121. 15-16).
I. Единство Лица. К этому вопросу Г. обращается в соч. «Против аполлинаристов», в к-ром опровергает нелепые обвинения аполлинаристов, утверждавших, что православные будто бы учат о 2 сынах Божиих: одном — по природе (κατὰ φύσιν), другом — по усыновлению (κατὰ θέσιν). Согласно Г., «такого учения нет и оно не будет проповедоваться среди христиан, ибо поскольку Творец веков в последние дни явился на земле и жил среди людей, из-за этого Церковь вовсе не насчитывает двух сынов — одного Творца веков, а другого — в конце веков явившегося по плоти в человеческой жизни» (Greg. Nyss. Ad Theoph. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 121. 9-15). На самом деле это не два сына, но один и Тот же Единородный Сын Божий, не утративший Своего Божества, принял образ раба, поэтому ничто не вынуждает нас признать из-за Его «явления во плоти» «двоицу сынов» (Ibid. P. 125.11-21). Наоборот, следует признать, что «Тот же Самый есть и Сын Божий, и по домостроительству стал Сыном человеческим, чтобы причастием тому и другому посредством Самого Себя соединить то, что отстоит [друг от друга] по природе» (Idem. Contr. Eun. III 1. 92. 9-93. 1). «Один и Тот же — Творец человеческой природы и вначале и после этого; тогда Он, взяв персть от земли, изваял человека, [а ныне], вновь взяв персть от Девы, не просто изваял человека, но Себя облек им» (Idem. Contr. Eun. III 2. 53. 8-54. 7).
Такие события, как распятие и вознесение, в к-рых проявились существенные свойства 2 природ Христа, «произошли с одним Лицом: от иудеев — страдание, от Бога — прославление, а не так, что один пострадал, а другой был прославлен вознесением» (Idem. Contr. Eun. III 3. 42. 7-43. 1). В воплощении «Всевышний смирил Себя соединением с нашей смиренной природой; ведь, соединившись с образом раба, который принял, и став с ним единым, Он усваивает Себе страдания раба» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 160. 13-16; ср.: Флп 2. 7). Хотя воплощение было действием Сына, оно произошло по воле Отца и содействием Св. Духа: «Сила Всевышнего (т. е. Сын.- А. Ф.) через Святого Духа свыше осенила, то есть вообразилась в человеческой природе» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 139. 27-29).
II. Двойство природ. Не менее определенно Г. учил о двух природах, природных свойствах и действиях Христа Спасителя. Он указывал, что в Свящ. Писании Христос равным образом называется и Сыном Божиим, и Сыном человеческим. Это означает, что «само имя Сына показывает равное причастие обеим природам; ибо как Он называется Сыном человеческим по причине сродства Его плоти с той [плотью], от которой Он родился, так Он мыслится и Сыном Божиим по причине соединения Его сущности с той [сущностью], от которой Он осуществился… Ведь ничто так не показывает [Его] Посредником Бога и человеков… как имя Сына, которое равным образом подходит той и другой [Его] природе, как божественной, так и человеческой» (Idem. Contr. Eun. III 1. 91. 7-92. 9). Если во Христе «был весь человеческий состав, поскольку Он был искушен во всем подобно нам, кроме греха, то совершенно необходимо считать, что в Нем были и все характерные признаки высшей сущности» (Ibid. 93. 4-9).
В споре с Аполлинарием Г. отрицал представление об одной природе Христа: «Если в противоположных свойствах наблюдается природа того и другого, я имею в виду [природа] плоти и Божества, то как же две природы будут одной?» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 196. 3-5). Свойства и действия каждой из двух природ познаются неслитными, так что «Божество, соединившись с человеческой природой, и этим становится, и тем остается» (Idem. Or. catech. 24. 31-32).
Особенное внимание Г. обращал на истинность и полноту человеческой природы Христа. При этом он исходил из сотериологического принципа «что не воспринято, то не уврачевано» (Greg. Nyss. Or. catech. 27. 8-12). Если вместе с докетами и Аполлинарием предположить, что Христос «был чем-то иным по сущности, а не человеком, и только по видимости казался человеком, а на самом деле был чуждым [ему] по природе, то следует сказать, что все было лишь какой-то видимостью и обманчивым призраком. Ложно у Него принятие пищи, ложен сон, несуществующие все чудеса и исцеления, не было ни [распятия на] кресте, ни положения во гроб, ни воскресения после страдания, но все оказывалось лишь видимостью, а [на самом деле] ничего из видимого не было» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 165. 14-22). Однако «какое было бы исправление нашей природы, если бы при болезни земного живого существа [Бог Слово] воспринял бы в Божественное общение какое-либо другое небесное существо?» (Idem. Or. catech. 27. 29-31). Следует признать, что «соединившемуся с нашей природой следовало во всех ее свойствах принять соединение с нами» (Ibid. 1-3).
Поэтому Г. писал: «Мы признаем, что Господь приобщился к особенностям нашей природы, которые по некой привычке и злоупотреблению одноименно называются страстями,- к рождению, питанию, возрастанию, сну, усталости и всему тому, чем душа естественным образом реагирует на телесные тяготы, когда [естественное] стремление передает желание необходимого от тела к душе, — и чувство печали, и страх перед смертью и тому подобное, кроме одного того, что ведет ко греху» (Greg. Nyss. Contr. Eun. III 4. 29. 4-30. 1).
Т. о., по учению святителя, Бог Слово «не оставил ничего из нашей природы, чего бы не воспринял» (Idem. Ref. conf. Eun. 175. 14), следов., Он «воспринял целого человека с душой и телом» (Ibid. 1. 8-9). Причем душа Его имела все 3 составные части — разумную, страстную и вожделеющую (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 140. 23-141. 6), т. е. имела и человеческий ум, поскольку без ума Христос был бы не человеком, а каким-то животным (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 146. 1). Отсюда Г. иногда называл человеческую природу Христа «богоприемным человеком» (Idem. In Cant. Cantic. 13 // GNO. T. 6. P. 391. 2).
Кроме того, Г. замечал, что поскольку наша жизнь ограничена 2 пределами — началом и концом, т. е. рождением и смертью, то «исправительная для природы сила коснулась и начала (т. е. рождения.- А. Ф.), и простерлась до конца (т. е. до смерти.- А. Ф.), и объяла все, что между тем и другим» (Idem. Or. catech. 27. 12-17). Именно поэтому Бог Слово получил Свое земное бытие через рождение и окончил его смертью. Однако в отличие от остальных людей у Него «и рождение не началось от страсти, и смерть не кончилась страданием, ибо и рождению [Его] не предшествовало наслаждение, и за смертью не последовало тление», поскольку Он был не только человек, но и Бог (Idem. Or. catech. 13. 7-10).
Г. полагал, что Христос хотя и был истинным и всецелым человеком, но имел некоторые особенности, отличавшие Его от остальных людей. В частности, Он был зачат бессеменно и бесстрастно, поэтому «Он был человек, даже если и не во всем человек, но [стал] как человек (ср.: Флп 2. 7) благодаря таинству девственного [рождения], из чего может быть ясно, что Он не во всем подчинялся законам человеческой природы, но божественным образом Сам Себя вселил в эту жизнь, не нуждаясь в содействии брака для образования Своего собственного создания» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 160. 3-9).
Вся земная жизнь Иисуса Христа была безгрешной: «Мы называем страстью в собственном смысле только то, что познается по противоположности добродетели бесстрастия, чему, как мы веруем, остался непричастен Тот, Кто в причастии нашей природе дарует нам спасение, Кто, подобно нам, был искушен во всем, кроме греха. Ибо Он не приобщился действительной страсти, которая есть болезнь произволения» (Idem. Contr. Eun. III 4. 28. 5-29. 4). Хотя Христос имел человеческие «природные страсти», такие как голод, жажда, печаль и т. п., однако они не вызывались в Нем природной необходимостью, но следовали за Его волей: «Когда желал, Он позволял природе в нужное время действовать свойственным ей образом» (Idem. De beat. 4 // PG. 44. Col. 1237). Это же относится и к смерти Христа: если мы умираем независимо от того, желаем мы этого или нет, то Христос «умер вольно» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 226. 26-227. 1). Основываясь на словах Самого Спасителя о том, что никто не отнимает у Него жизнь, но Он сам отдает ее (Ин 10. 17-18), Г. утверждал, что Христос «самодержавной властью, а не природной необходимостью разлучает душу с телом» (Idem. De spatio // GNO. T. 9. P. 287. 2-6).
В то же время Г. признавал постепенное возрастание, «преуспеяние», Христа в премудрости и благодати: «Мы не сомневаемся, что часть нашей плоти, соединившаяся с Божественной премудростью, по причастию получила дар премудрости, веря Евангелию, которое повествует, что Иисус преуспевал в возрасте и премудрости, и любви» (ср.: Лк 2. 52; Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 175. 10-14).
III. Способ соединения природ и communicatio idiomatum. Особенностью христологического учения Г. является то, что он строит единство во Христе скорее на отношении природы к природе, взятых как таковые (Grillmeier. P. 283), чем на единстве ипостаси. Для описания способа соединения природ он пользовался мн. различными словами и выражениями и употреблял их совершенно безразлично. Чаще всего у него встречаются слова «соединение» (ἕνωσις) и «слияние» (ἀνάκρασις), но наряду с ними употребляются и мн. др.: «соприкосновение» или «сочетание» (συνάφεια), «слияние», «растворение» (κρᾶσις, κατάκρασις), «смешение» (μῖξις, κατάμιξις, ἐπίμιξις) и др. Нек-рые из этих слов впосл. стали специальными терминами христологических ересей, но у Г. они были не научными терминами, а просто неточными словами, к-рые он употреблял без всякого разбора. Термины «смешение» (μῖξις) и «слияние», «растворение» (ἀνάκρασις), как правило, означают у него всецелое, неслитное и нераздельное соединение (Несмелов. С. 502, 505). В качестве аналогии соединения двух природ Христа Г. приводит соединение огня и масла в светильнике и души и тела в человеке, что подчеркивает единство того и другого и одновременно неслитность и нераздельность каждой из природ, к-рые можно разделять не в действительности (ἔρϒῳ), а лишь мысленно (λόϒῳ). При этом способ соединения божества с человечеством остается до конца непостижимым (Greg. Nyss. Or. catech. 10. 19-33).
Понимаемое в свете этих аналогий соединение природ во Христе Г. называл «истинным и нераздельным» (ἡ ἀληθής τε καὶ ἀδιαίρετος ἕνωσις) или «точным единством» (ἀκριβὴς νότης), в результате к-рого стало возможным «взаимообщение свойств» (ἀντιμετάστασις τῶν ὀνομάτων): «Из-за точного единства воспринятой плоти и воспринявшего божества взаимопереносятся имена (ἀντιμεθίσταται τὰ ὀνόματα), так что и человечество называется божественным [именем], и божество — человеческим. Поэтому и Распятый называется Господом славы, и Принимающий поклонение от всей твари,- небесных, земных и преисподних,- называется Иисусом» (Idem. Ad Theoph. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 127. 15-128. 3).
Стремясь показать высшую степень единства во Христе, Г. пришел к учению о трансформации (μεταποίησις, συμμεταποίησις, συμμεταβολή, μεταστοιχείωσις) человеческой природы при ее соединении с божеством (Grillmeier. P. 284), что в конце концов приводит к ее обожению через приобретение ею божественных свойств: «Воспринятый всемогущим божеством начаток человеческой природы, если позволено воспользоваться таким образом, подобно некой капле уксуса, растворившейся в беспредельном море, присутствует в божестве, но не в своих особых свойствах (οὐ ἐν τοῖς ἰδίοις αὐτῆς ἰδιώμασιν)… поскольку все, наблюдаемые в тленной [природе свойства], преобразовались в свойства божества (ἐν τοῖς τῆς θεότητος ἰδιώμασι), и [между ними] ни в чем уже не воспринимается различие» (Greg. Nyss. Ad Theoph. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 126. 17-21).
Это обоженное и прославленное состояние человеческой природы Христа Г. относил уже к моменту соединения природ: «Это мы видим в Нем не через какой-то промежуток времени, но человек в Марии, в Которой Премудрость создала Себе собственный дом, хотя по своей природе был из страстного смешения, но одновременно с наитием Святого Духа и осенением Силой Всевышнего тотчас стал тем же, что есть Осенившее по Своей собственной природе» (Idem. Ep. 3. 19. 1-7). Однако в созерцании свойства божества и плоти остаются неслитными (ἀσύϒχυτος), когда каждое рассматривается само по себе (ἐφ᾿ αυτοῦ — Idem. Contr. Eun. III 63. 12-14).
Из-за теснейшего единства обе природы действуют совместно, поскольку во Христе «нет ничего такого, в чем не оказывалось бы некоего примешения божественного к человеческому, ведь когда слово или действие совершалось [Христом] по-человечески, то понимаемое в сокровенном смысле являло божество» (Idem. Or. catech. 32. 42-46). «Божество поистине совершает спасение всего посредством [принадлежащего] Ему тела (διὰ τοῦ περὶ αὐτὴν σώματος), при этом страдание принадлежит плоти, а действие Богу» (Idem. Contr. Eun. III 4. 9. 1-3).

#ПАТРОЛОГИЯ

СВЯТИТЕЛЬ ГРИГОРИЙ НИССКИЙ О ЧЕЛОВЕКЕ

Одним и тем же мановением воли Божией были изведены из небытия в бытие два мира: мир бесплотных духов и мир чувственных тел. Оба эти мира по своей природе совершенно противоположны друг другу, так что ни духовное не имеет никакого участия в жизни чувственного, ни чувственное—в жизни духовного. Такая противоположность, совершенно разрывая единство творения, делала бесцельным существование чувственного мира, подрывала самую основу его разумного существования. Очевидно, премудрость Божия не имела в виду создать только эти противоположности, потому что в таком случае ее действие было бы бесцельно,—но так мыслить нелепо. Если же премудрость Божия определила всему, приведенному в бытие, разумные цели жизни, а чувственный мир сам по себе таких целей не обнаруживает и не имеет, то понятно, что он служит целью не сам для себя, а для какой-то другой, более высшей цели. Эта высшая цель в творении чувственного мира вполне объясняется созданием человека, по свойству своей природы примирившего противоположность духовного и чувственного, и таким образом установившего стройное единство всего творения. Чрез него земное вступило в связь с божественным, и единая благодатная сила Божия равночестно стала проходить по всей твари. Но что же такое сам человек?
Древние церковные учители, когда хотели точнее и проще выразить понятие о человеческой природе, в отличии ее от природы других живых существ, обыкновенно указывали на признак разумности или словесности. Так, например, Ориген определял человека, как λογικόν ζωούμενον. Сущность этого определения вполне усвоил себе и св. Григорий Нисский. Он точно также определяет человека, как λογοικόν Ζώον 3) или, как λογικόν καὶ διανοητικὸν ζῶον. Разумность и словесность, действительно, самые выразительные признаки, отличающие человека от животных. Благодаря собственно этим свойствам своей природы, человек возвышается над всем творением, становится толкователем и созерцателем тайн мировой жизни, а потому этими свойствами и объясняется—как цель происхождения человека, так и отношение его к прочему творению. Так как стихийные силы чувственного мира лишены разума и способны к одним только механическим процессам жизни, то Бог и благоволил произвести новую тварь, которая бы не только жила, но и сознавала бы благо жизни, и чрез это сознание доходила бы до понятия о первопричине и источнике благ. Поэтому, основание творения человека всецело лежит в преизбытке божественной любви, «потому что не должно было оставаться и свету (Бога) незримым, и славе не засвидетельствованною, и всему прочему, что усматривается в Божественной природе, праздным, если бы не было наслаждающегося этим причастника». Человек явился в мир, чтобы изведать все блага жизни и засвидетельствовать могущество Божие и любовь Божию,—или, как выражается св. Григорий, человек явился «частью зрителем, частью владыкой мира, чтобы приобрел он при наслаждении познание о Подателе, а по красоте и величию видимого исследовал неизреченное и превышающее разум могущество Создателя». Этим же самым обстоятельством объясняется и время создания человека. Он явился уже тогда, когда творение чувственного мира было закончено. Это не потому, объясняет св. Григорий, что будто человек, как самая негодная тварь, отброшена на конец, а потому, что ему должно было созерцать и владычествовать над миром, который для этой цели и устроился прежде появления человека. Свое учение о величии и об особенном назначении человека св. Григорий основал на свидетельстве книги Бытия I, 26: рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию, и да обладает рыбами морскими, и зверями земными, и птицами небесными, и скотами, и всею землею. «Какое чудо!—восклицает по этому поводу св. Григорий, — устрояется солнце, и не предшествует никакого совета, также и небо, хотя в сотворенном нет ничего ему равного…. все приводится в бытие словом. К одному только устроению человека Творец вселенной приступает как бы с некоторою осмотрительностью, чтобы и вещество приготовить для его состава, и образ его уподобить некоторой первообразной красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать, и создать природу, соответствующую ему, приличную для его деятельности, пригодную для предположенной цели».
Но действительно ли есть особенная, высшая цель человеческой жизни,—и если эта цель есть, то верно ли, что человек имеет в своей природе все необходимые средства для ее осуществления? Эти вопросы прежде шли, и теперь служат камнем преткновения для многих «материалистически настроенных, умов. Материалисты древнего времени, изумляясь пред механическими процессами мировой жизни, отказались от всякого, сколько-нибудь серьезного, исследования их причин и целей,—и порешили тем, что всего не узнаешь, а если узнаешь, так не объяснишь, потому что природа капризничает; она осуществляет не закон разума, а закон случая, т. е. другими словами—совсем не осуществляет никакого закона. В причудливой игре своих сил она производит типы бытия, и производит вовсе не потому, чтобы хотела что-нибудь произвести, а совершенно случайно: эти типы являются роковым результатом стихийной игры,—являются, живут и исчезают без всякого закона и цели бытия. И человек, не смотря на все его исконные претензии присвоить себе особую, духовную сущность и таким образом стать выше всех остальных типов бытия, в сущности тот же случайный результат нелепой игры безумных стихий. Так рассуждали древние греческие философы—Левкипп, Демокрит, Епикур и стоики, — так же рассуждали и естествоведы IV века. «Тело из стихий,—говорили эти последние,—стихии из тела,— душа не может быть сама по себе, если не будет чем-либо из них или в них». В виду того, что это учение самым решительным образом подрывает коренные основы религии и морали, св. Григорий Нисский не мог оставить его без надлежащего рассмотрения. Он должен был так или иначе обосновать свое учение о высших целях мировой жизни и о человеке, как выразителе этих целей; в противном случае его учение имело бы только половинную цену,—его приняли бы одни только верующие, и то под условием веры, а между тем он и сам иногда говорил, что невольная вера есть рабская вера по страху, что она имеет действительный смысл только в том случае, когда ее обосновывает разум. Поэтому-то в своем специально-философском трактате—«О душе и воскресении»—он очень подробно и обстоятельно разбирает материалистическую антропологию современных ему естествоведов.
Что Бог сотворил человека для высших целей и дал ему все необходимые средства к осуществлению этих целей,—это положение вполне доказывается библейским учением о двойном составе человеческой природы. Если бы человек состоял только из тела, образованного и оживленного по естественным законам природы, то вопрос об его правоспособности к осуществлению высших целей оказался бы вечным вопросом,—но в действительности природу человека составляет единство двух разнородных начал—тела и духа: тело образовано из земли по особенному мановению воли Божией и начертанию премудрости Божией, а дух сотворен Богом из ничего. Дух составляет высшую и совершеннейшую часть человеческой природы, он собственно делает человека человеком, и он-то, как свободно-разумный и бессмертный, может свободно осуществлять положенные ему Богом высшие разумные цели жизни. Одно из первых доказательств в пользу христианского учения о человеке св. Григорий находит в том, что только это учение вполне гармонирует с общечеловеческими идеалами, что только оно дает надежную крепость идеям добра и зла, и что с преобладанием мнения противников жизнь человеческая должна представляться самою бессмысленной насмешкой судьбы. Думать, что дух заключается в стихиях и вместе с ними исчезает,—«это,—говорит он от лица сестры своей Макрины,—значит не иное что, как стать чуждым для добродетели и иметь в виду только настоящую приятность, а о жизни умопредставляемой в вечности, по которой одна только добродетель имеет преимущество, оставить и надежду». Но этот аргумент, который часто повторяется еще и теперь, в сущности не имел и не имеет почти никакого значения. Кому же и какое дело до того, что человек строит для себя возвышенные идеалы и питает в себе несбыточные надежды? Ведь человек очень многое может придумать и желать, но отсюда еще вовсе не следует, что все это и действительно должно быть. Магометанский ум, например, нисколько не смущается грубой идеей своего рая; ему хочется, чтобы было так, вот он и верит в исполнение своих желаний, — а между тем человек другого вероисповедания назовет магометанский идеал простою карикатурой истинного идеала. Сибирский инородец прямо скажет, что никаких гурий в раю нет и быть не может; но он верит и надеется, что после смерти, за гробом, наступит такое блаженное время, когда всякий голод исчезнет, и он вечно будет питаться его обычной, любимой пищей. Что же отсюда следует? Очевидно,—то, что для каждого народа на разных ступенях его интеллектуально-морального развития нужны особые райские обители; у одного—такой идеал, у другого—совсем тот,—один надеется получить то, другой—совсем иное. Какое же после этого значение могут иметь человеческие идеалы? Возьмем самый высокий идеал—идеал христианский. В нем, самом в себе, оснований для его непременного осуществление нет и быть не может. Очевидно, прежде всего нужно было выяснить реальные основы этого идеала,— и св. Григорий Нисский, насколько мог, выяснил их. Вполне становясь на точку зрения отрицательной мысли, он откровенно сознается, что приведенный им аргумент в пользу превосходства человеческой природы и разумной цели человеческой жизни не может быть признан состоятельным, «если не превозможет в нас несомненная вера» в действительность бессмертия души. Как же можно теперь эту веру сделать несомненною? Для этого нужно исследовать все аргументы за и против бессмертия души, подвергнуть их перекрестному разбору и отсюда вывести неизбежный результат.
Первое возражение против действительного существования души, как особого самостоятельного начала в природе человека, находили в невозможности определить условия ее особого бытия. Естествоведы IV века рассуждали таким образом: по смерти человека тело, как сложное из материальных частиц, разлагается на эти частицы,—и остатка от этого разложения никакого не получается. Где же после этого существует душа? «Если кто скажет, что она в стихиях, то по необходимости согласится, что она тождественна с ними, потому что какого-либо смешения разнородного быть не может. Если бы это могло быть, то душа, конечно, оказалась бы какой-то разнообразною, как входящая в смешение с противоположными качествами; разнообразное же не просто, а непременно представляемся сложным; все же сложное по необходимости и разложимо, а разложение есть распадение состава; то
же, что распадается, не бессмертно. В противном случае бессмертною можно было бы назвать и плоть, разлагаемую на то, из чего она составлена». Правда, необходимость такого вывода можно было бы обойти предположением, что по смерти человека душа находится вовсе не в телесных стихиях, а живет отдельно от них своею особою жизнью; но строго последовательная материалистическая мысль предупреждает это предположение своим догматическим решением: «если душа есть нечто иное сравнительно со стихиями, то где разум предположит ее бытие, когда в стихиях она по разнородности не находится, в мире же не существует ничего иного, в чем могла бы обитать душа сообразно с своею природою? А чего нет нигде, то, конечно, и не существует». Чтобы понять надлежащим образом смысл и значение этого возражения, нужно обратить внимание на два основных положения его: а) подобное соединяется с подобным, и b) тело человека состоит из четырех разнородных стихий: земли, воды, воздуха и огня. На основании первого положения утверждается, что если душа человеческая соединяется с человеческим телом, как одна самостоятельная сущность с другою самостоятельною сущностью, то она должна быть родственна человеческому телу; но так как это тело состоит из четырех разнородных стихий, то, чтобы соединиться со всеми стихиями, она должна быть подобна каждой из них в отдельности; но подобие одного и того же предмета нескольким разнородным предметам несомненно свидетельствует о внутренней разнородности самого подобного предмета. Отсюда ясно, что все это возражение только по своей внешности философски серьезно,— в сущности же оно является пустым, детски наивным софизмом, потому что покоится на таких положениях, которые уничтожают одно другое. Сказать, что только подобное соединяется с подобным, и вслед затем утверждать, что тело человеческое составляется из соединения разнородных частей,—это значит—первое положение нужно отвергнуть, а вместе с тем отказаться и от всяких выводов относительно бытия самостоятельной души. Тем не менее св. Григорий Нисский останавливается на этом возражении довольно долго, впрочем—не столько с целью положительного раскрытия учения о душе, сколько с целью критики эпикурейского материализма. В этих именно видах он прежде всего определяет общие основы материалистического мировоззрения. По его мнению, материализм может увлекать только людей слабого ума, таких, которые подавляются очевидностью материальных процессов и потому смотрят только на эти процессы, а за ними и в них самих ничего не видят, потому что слабая мысль не в состоянии проникнуть за эту область подавляющей чувственности. «Все чувственное,—говорит он, — что только усматривается во вселенной, подлинно представляет собою какие-то земляные стены, которые для людей несильного ума преграждают путь к созерцанию умственного. Такой видит только землю, воду, воздух и огонь,— а откуда каждая из этих стихий, или в чем она состоит, или чем содержится в своем месте,—этого по низменности ума усмотреть не может». Он подобен человеку, заключенному в какую-нибудь хижину, из которой нельзя видеть неба с его чудесами. Если бы такой заключенный вздумал отрицать существование того, чего он не в состоянии видеть, то понятно, что это отрицание для всякого не заключенного в стенах хижины, показалось бы явною нелепостью,—а между тем эпикурейское отрицание души вполне аналогично с приведенным примером. Языческий философ думал знать одно только очевидное для него,—а чего он не мог видеть или осязать, то считал несуществующим; но если руководиться таким методом, то придется вычеркнуть из существующего очень много и такого, что прямо относится к области материального, и потому должно бы было считаться очевидным.

#ПАТРОЛОГИЯ

О КОСМОЛОГИИ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ НИССКОГО

Космология. Для мира Бог есть начало и предел, источник существования и цель всех стремлений. Вначале Бог сотворил небо и землю. Это значит, что тварь имеет начало своего существования в Боге и что она начинает быть. Бог не только создал мир, — некогда. Он сохраняет, содержит его как Вседержитель Своим вездеприсутствием. «Ибо ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в Сущем».
В библейском рассказе о творении св. Григорий видел запись синайских созерцаний Моисея, — не домысел умозаключающего разума. За буквой рассказа нужно вскрыть его внутренний смысл, как бы вслед за Моисеем взойти в таинственный мрак.
Бог творит не из Себя, ибо разнороден твари, и не из каких «запасов», не из какого вещества. Мир материальный создан Богом из ничего. Чтобы приблизить к пониманию, каким образом Бог, Существо духовное, невидимое, неколичественное мог создать противоположную Себе природу материи, св. Григорий отрицает самое бытие материи. Каждая вещь при старательном анализе разлагается на совокупность качеств. Если из понятия о любой вещи устранить цвет, очертание, легкость, твердость, упругость, запах, то за устранением этих качеств не останется никакой материи. О ней мы ничего не знаем, и ее вовсе не существует. Качества же сами по себе суть чистые понятия и простые умопредставления; ни одно из них не есть вещество, но они становятся веществом, когда входят в известное сочетание между собой. Если элементы материи умопредставляемы и духовны, таким образом, происхождение их от духовного и умопредставляемого вполне естественно.
Творение мира, по св. Григорию, совершилось двумя актами; сначала были созданы Творческой силой бытия потенции, или скрытые начала, а затем последовательно в течение шести дней их постепенное раскрытие и развертывание заложенных в них сил, что и завершилось образованием мира.
В начальном акте мгновенно, в едином моменте времени Всемогущий Бог создал Небо и землю, которыми охватывается вся совокупность тварей. Но земля, по переводу Симмаха, была «праздной и безразличной», т. е. она находилась еще в потенциальном состоянии, и слагающие ее элементы представляли хаотическое соединение. Создано было смешение качеств, и оно должно было отстояться. И для этого, как некая скрепа и связь, вложено в создание естества Божественное художество и Божественная сила, сила движения и сила покоя.
Мгновенно созданный в своей основе мир затем упорядочивался из хаотического состояния и превращался в космос в течение шести дней, причем, Божественная сила в этом процессе уже не принимала участия, а все происходило согласно законам, вложенным Творцом. В этом смысле св. Григорий толкует библейское выражение «рече и бысть». «Рече Бог» — это значит, что вложено в каждое существо «некое премудрое и художественное слово».
Среди действовавших при образовании мира механических законов св. Григорий наибольшее значение усвояет силе тяжести. Под ее влиянием происходило последовательное разделение и обособление элементов.
Наиболее легкие и удобоподвижные части огня, выделившись из всей массы, поднялись вверх и достигли умопостигаемой среды, в которую они уже не могли проникнуть, поэтому огненная масса стала совершать круговое движение. Таким образом установилась граница между чувственным и умопостигаемым, которую мы именуем твердью, создание которой совершилось во второй день. В третий день собралась в одно место вода, выделившаяся из хаоса, и явилась суша. В четвертый день в огненной массе, вращавшейся под твердью, также под действием силы тяжести произошло обособление более подвижных и более весомых плотных элементов, и те и другие сконцентрировались в отдельных массах и образовались солнце, луна и звезды. Все заняло свое место в премудром некоем порядке и сохраняет его «в непреложном постоянстве по силе своего естества». Это не могло совершиться сразу, — «потому что все движущееся непременно движется во времени и для взаимного между собой сложения частей нужно некоторое продолжение времени». Потому только в четвертый день слагаются небесные светила, — именно слагаются, а не созидаются заново. О последних днях творения св. Григорий не говорил подробно, считая разъяснения св. Василия Великого достаточными. Он только подчеркивает, что есть ступени в творении, некоторое восхождение к большему, к естественному совершенству. Сперва мертвое вещество, потом растения, наконец, существа бессловесные. Сперва вещество, затем жизнь, в него проникающая. И снова есть ступени жизни. Потому и можно сказать, в шестой день все достигло своего конца или цели, — все богатство твари готово было и на земле, и в море. Мир есть некое складно и чудно сложенное песнопение всем обладающей Силе, — и это всестройное сладкопение может расслышать ум.

#ПАТРОЛОГИЯ

УЧЕНИЕ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ НИССКОГО О СВЯТОЙ ТРОИЦЕ

Сочинения «Против Евномия» и «К Авлавию» представляют собой полемику против арианства. В этой полемике святой Григорий, как и другие отцы-каппадокийцы, стремился показать, что никейский термин «единосущный», не подразумевал модализма, в чем его подозревали многие восточные богословы. Чтобы опровергнуть упреки в модализме, каппадокийцы особенно подчеркивали различия ипостасей Отца, Сына и Духа. Для них новозаветная вера начиналась с утверждения божественной природы Иисуса Христа (Мф. 16, 16), и уже отсюда делался неизбежный шаг, утверждение единства и единосущия Сына с Отцом. Таким образом, в соответствии с интуицией восточного богословия рассуждение проводилось от Троицы к единству божественного бытия. На Западе блаженный Августин рассуждал в обратном направлении: прежде всего утверждалось, что Бог един, а потом уже следовали умозаключения о Его трех Лицах (ипостасях).
Бог каппадокийцев — не «Бог философов и ученых» (Паскаль): вся их система зиждилась на вере, которая провозглашала Иисуса Христа личным Богом. С философской точки зрения их, естественно, упрекали в тритеизме, «троебожии», отсюда и заглавие книги Григория Нисского «О том, что не три Бога». Отклоняя подобные обвинения, святой Григорий утверждал, что Бог обладает единой энергией, единым действием. Это было по сути своей экзистенциальное утверждение о троичной энергии Божества. Ни одна из ипостасей не творит ничего независимо, поэтому вера в трехличного Бога — не троебожие, а опыт Его трехличных действий, разделить которые невозможно.
Этот аспект православного учения о Троице очень важен. В наше время многие не принимают всерьез учения о троичном Боге, а заменяют его упрощенным деизмом. Однако новозаветное понимание Бога всегда троично. Апостол Павел однажды попытался прибегнуть к философскому подходу, стараясь угодить вкусу афинян (Деян. 17, 19-34), но, как известно, его проповедь в Афинах оказалась безуспешной.
В трактате «Против Аполлинария» Григорий Нисский отстаивает полноту человечества и полноту божественности Иисуса Христа. Его христология предвосхищает халкидонскую: одна сущность — две природы. Интересно также, что в его писаниях пять раз употребляется слово Богородица.

#ПАТРОЛОГИЯ

УЧЕНИЕ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ НИССКОГО О БОГЕ

Святитель Григорий Нисский учит о Боге как «истинно Сущем» (τὸ ὄντως ὄν — Greg. Nyss. Contr. Eun. II 1. 69. 5). Истинно сущее — это «То, что всегда остается точно таким же, не возрастает и не умаляется, равно не подвержено никакому изменению — ни в лучшую, ни в худшую сторону — ибо худшему Оно чуждо, а лучшего, чем Оно, нет,- что совершенно не нуждается в другом, к чему единственному стоит стремиться, чему все причастно, но что не умаляется от этой причастности причастных Ему» (Idem. De vita Moys. 2. 25). Как истинно Сущее, Бог обладает безначальным и бесконечным бытием, что составляет Его вечность, в к-рой, как в круге, нет ни начала, ни конца (Idem. Contr. Eun. I 1. 363. 1-364. 6). Богу присуща «безграничность вечной жизни» (Ibid. II 1. 457. 6). При этом божественная вечность не есть бесконечная временна́я длительность, но вечное и завершенное настоящее: «Для Бога ничто не будет в будущем и ничто не прошло, но все существует в настоящем» (Idem. In inscript. ps. 2. 13 // GNO. T. 5. P. 140. 28-29).
II. Сущность, свойства и энергии Божии. Согласно Г., Бог есть не только Сущий, но и «сущность, которая превосходит сущее» (Greg. Nyss. De perfect. // GNO. T. 8. 1. P. 188. 15-16). По мысли святителя, сущность означает «нечто, обладающее бытием», ей соответствует «принцип бытия» (ὁ τοῦ εἶναι λόϒος — Idem. Contr. Eun. II 1. 386). Божественная сущность характеризуется своей особой природой (φύσις), к-рая, однако, непостижима для твари: «Эта сущность, в которой, по словам апостола, все состоялось, и мы, по отдельности причастные бытию, живем и движемся и существуем, возвышается над всяким начальством и не открывает признаков своей природы, но познается только в том, что ее невозможно постичь. Ибо ее самый отличительный признак заключается в том, что ее природа превосходит всякое отличительное представление» (Ibid. I 1. 373-374). В то же время Г. утверждает, что сущность — это «то, что есть» Бог (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 43. 19-23), т. е. «суть божественной природы» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 44). Однако, как правило, Г. отождествляет в Боге сущность и природу. При этом он понимает эту божественную сущность, или природу, как общую, т. е. как «универсалию» (Idem. De diff. essent. et hypost. 1-3), или аристотелевскую «вторую сущность». Согласно Г., всякая «природа едина (μία) и есть соединенная с самой собой и совершенно неделимая единица (μονάς), не увеличивающаяся через прибавление, не уменьшающаяся через отъятие, будучи и пребывая тем единым, что она есть, хотя и является во множестве; нераздельная, сплошная, целокупная и не разделяющаяся вместе с причастными ей индивидами» (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. 1. P. 41. 2-7). Все это в полной мере относится и к божественной природе (Idem. Adv. Maced. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 90. 31-91. 4).
Согласно Г., беспредельность есть главное отличие нетварной природы от тварной (Idem. Contr. Eun. II 1. 69. 8-70. 16). Вместе с тем эта беспредельность божественной сущности непостижимым образом сочетается с ее полнотой и законченностью в себе, поскольку Богу свойственно совершенство во всем (Idem. Adv. Maced. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 91. 7-8).
От единой божественной сущности Г. четко отличает множество божественных «свойств», «присущих» этой сущности или «мыслимых относительно сущности»: «…из всех имен, которые служат руководством к познанию Бога, каждое имеет свое особое внутреннее значение, и в боголепнейших именах нельзя обнаружить ни одного слова без какого-либо определенного смысла; отсюда ясно, что неким именем обозначается не сама божественная природа, а нечто из того, что относится к ней» (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 43. 9-15). Одни из этих свойств выражают то, что присуще Богу Самому по себе, или абсолютно, т. е. показывают божественное величие, напр. «нетленный», «вечный», «бессмертный» и т. п.; все они заключают в себе «некую совершенную мысль о Боге». Др., напр., «помощник», «судия», «милостивый», «Господь» и т. п., указывают на отношение Бога к чему-либо или на Его действия по отношению к нам и всей твари вообще (Idem. Contr. Eun. I 1. 570. 3-572. 6). Г. определяет «действие» вообще как «природную силу и движение каждой сущности» или как «характерную особенность каждой природы» (Idem. Tract. ad Xenod. 4-12). Действие происходит из способности, а способность — из сущности (Idem. De beat. 7 // PG. 44. Col. 1280). Множеству Божественных действий соответствует множество Божественных имен (Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 44. 7-9). Даже имя «Бог», по мнению Г., указывает не на сущность Бога, а на присущее Ему «наблюдательное действие» (τῆς ἐποπτικῆς ἐνερϒείας), поскольку греч. слово «Бог» (θεός), как полагал Г., происходит от слова «созерцать» (θεᾶσθαι — Idem. Contr. Eun. II 1. 582. 4-585. 5).
Вместе с тем множество свойств и энергий не нарушает единства и простоты божественной природы: «Во всем действующий и движущийся… остается одним и Тем же, не изменяясь по природе вместе с различными действиями. Ибо каким образом возможно усмотреть в Боге многочастность сущности из-за различных сил»? (Idem. De hom. opif. 6). Более того, простота Бога обусловливает то, что все эти свойства, силы и действия Он имеет не по причастию, но по природе (Idem. Contr. Eun. I 1. 276. 1-277. 1).
Г. утверждал, что в Боге пребывает «все вместе» — воля, премудрость, сила, энергия: «Его премудрая воля обнаружилась в силе Его деяний, а Его действующая сила совершилась премудрой волей» (Idem. Apol. in Hex. // PG. 44. Col. 69).
Вместе с тем Г. рассматривал по отдельности божественные свойства — знание, волю, могущество и любовь. Говоря о божественном знании, к-рое Г. называет также «божественной премудростью», он замечал, что, несмотря на беспредельность божественной природы, к-рую не может охватить никакой тварный разум, «Бог знает Себя, причем в этом знании Себя Он знает и все остальное» (Idem. Contr. Eun. II 1. 168. 3). Бог имеет всякое знание и знает все в непосредственном настоящем, проникая в саму природу вещей: «У Бога все присутствует в настоящем и Он не нуждается в памяти, содержа и созерцая все Своей проницательной силой» (Ibid. II 1. 282. 6-283. 4). По мнению Г., Бог знает самым точным образом не только высшее и всеобщее, но и каждую отдельную вещь: «…точность Его знания простирается до мельчайших подробностей. …Он с такой же точностью знает каждую отдельную вещь, с какой человек — знакомого ему по имени» (Ibid. II 1. 436. 2-6). Кроме того, в божественной природе «нет никакого различия между желанием и действием» (Ibid. II 1. 228. 11-13). У Него «воле сопутствует могущество, а мерой могущества служит воля» (Idem. Apol. in Hex. // PG. 44. Col. 69).
Содержанием блаженной жизни Бога Г. полагает бесконечную любовь: «Жизнь высшей природы есть любовь, потому что прекрасное непременно любимо для знающих. Бог же знает Сам Себя, и это знание становится любовью, потому что познаваемое прекрасно по природе» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 96-97).
III. Триадология. По мысли Г., истинное учение о Боге необходимо предполагает наличие в Нем не только тождества, но и различия. При этом Г. считал, что христ. учение о троичности Бога представляет собой средний путь между 2 ложными — многобожием эллинства и радикальным монотеизмом иудейства: «из иудейства христианство берет «единство природы», из эллинства — «различие по ипостасям», так что «число Троицы — это лекарство (θεραπεία) для тех, кто заблуждаются о единстве, а понятие единства — для тех, кто рассеиваются во множество» (Idem. Or. catech. 3). Принцип «среднего пути» служит критерием истинности церковного учения о Боге и отличия его от 2 еретических крайностей — савеллианства и арианства (Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. 1. P. 71. 1-11).
Размышляя над тайной Пресв. Троицы, Г. использовал известную еще доникейским богословам аналогию ума, дыхания и речи. Он замечал, что все люди согласятся с тем, что Бог «не бессловесен» (οὐδὲ ἄλοϒον). А Тот, Кто не бессловесен, имеет Слово. И так же как у человека слово происходит из ума, так и в Боге Сын-Слово рождается от Отца-Ума. Но в отличие от человеческих слов это истинный Ум и истинное Слово (Idem. De hom. opif. 5): Слово Божие не рассеивается в воздухе, но «существенно ипостасно» (οὐσιωδῶς ὑφεστώς), т. е. обладает самостоятельным бытием, Оно разумное (νοερόν τι χρῆμα), живое (ζῶν), вечное, бестелесное, обладающее свободным произволением (προαιρετικόν, προαιρετικὴ δύναμις), всемогущее (παντοδύναμον), не имеет никакой склонности ко злу, но всегда устремлено к благу. Являя в Себе Отца, Слово отлично от Него по ипостаси (ἕτερον τῇ ὑποστάσει), или по подлежащему (ὑποκειμένῳ), но едино с Ним по природе (ἕν κατὰ τὴν φύσιν — Idem. Or. catech. 1). Однако в отличие от апологетов Г. не допускал по отношению к Богу различия между «внутренним словом» (ἐνδιάθετος λόϒος) и «произнесенным словом» (προφορικὸς λόϒος), т. е. различия между «сокрытой стадией» пребывания Слова в Боге Отце (ἀφανὴς ἦν ἐν τῷ πατρὶ κρυπτόμενος) и Его откровением в творении мира, но полагал, что Слово всегда было не столько «в Боге» (ἐν τῷ θεῷ), сколько «с Богом» (πρὸς τὸν θεόν), обладая «собственной ипостасью, происшедшей из Отчей сущности» (ἰδίαν ὑπόστασιν ἐκ πατρικῆς οὐσίας ὑφεστῶσαν — Idem. De patre et filio // GNO. T. 3 (1). P. 81.10-18).
Так же как человеческая речь сопровождается дыханием, являющим собой всю силу слова, так и Дух Божий сопровождает Слово (τὸ συμπαραμαρτοῦν τῷ λόϒῳ) и являет Его действие (φανεροῦν αὐτοῦ τὴν ἐνέρϒειαν). Подобно Слову Божию, Св. Дух также обладает ипостасным бытием. Он есть «самосущая сила, которая созерцается в Своей особой ипостаси (ἐν ἰδιαζούσῃ ὑποστάσει) и не может быть отделена от Бога, в Котором Она пребывает, или от Слова Божия, Которое сопровождает… Она ипостасна (καθή ὑπόστασιν οὖσαν), обладает свободным произволением, самоподвижна, действенна, всегда избирает только благо и для всякого намерения имеет соответствующую желанию силу» (Idem. Or. catech. 2).
От свт. Василия Великого Г. воспринял учение о различии между сущностью (οὐσία) и ипостасью (ὑπόστασις) как между общим (τὸ κοινόν) и частным (τὸ ἴδιον) и довел его до логического совершенства в посланиях «К эллинам», «К Авлавию» и «К Петру». Согласно Г., существует 2 класса имен или понятий — общие (τὰ κοινά), высказываемые о мн. предметах и имеющие некое общее значение (καθολικωτέραν τινὰ τὴν σημασίαν), и частные (τὰ ἰδιάζοντα, τὰ ἴδια), высказываемые только о к.-л. одном предмете и имеющие частное значение (ἰδικωτέραν τὴν ἔνδειξιν). Первые означают общую природу (τὴν κοινὴν φύσιν), или сущность (τὴν οὐσίαν) мн. предметов, подпадающих под один общий класс. Вторые означают некий конкретный предмет (πράϒμα τι), имеющий особое свойство (τὸ ἰδιάζον), благодаря к-рому он отличается от др. предметов данного класса. Примером 1-го класса имен может служить выражение «человек вообще» (καθόλου ἄνθρωπος), а 2-го — «некий человек» (ὁ τις ἄνθρωπος), напр. Павел или Тимофей (Idem. De diff. essent. et hypost. 2. 1-30). Подобное различие между классами имен восходит к Аристотелю (Arist. Categ. 2 a 11-27). Но если Аристотель называл 1-й класс имен «вторыми сущностями» (δεύτεραι οὐσίαι), родами (ϒένος) и видами (εἶδος), а 2-й — «первыми сущностями» (πρῶται οὐσίαι) или индивидами, к-рые являются «подлежащими» (ὑποκείμενον) родов и видов, то Г. вслед за свт. Василием, как правило, называет 1-й класс имен «общими сущностями» (κοιναὶ οὐσίαι) или «общими природами» (κοινὴ φύσις), а 2-й класс — ипостасями (ὑποστάσεις) или лицами (πρόσωπα) и только изредка — частными сущностями (μερικαὶ οὐσίαι, ἰδικαὶ οὐσίαι).
Ипостась святитель определяет следующим образом: «Не неопределенное понятие сущности, ни на чем не останавливающееся из-за общности обозначаемого, но [такое понятие], к-рое видимыми отличительными свойствами выявляет и ограничивает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное» (Greg. Nyss. De diff. essent. et hypost. 3. 1-12). При этом сущность он отождествляет с понятием вида (εἶδος), а ипостась — с понятием индивида (ἄτομον) и особого лица (ἰδικὸν πρόσωπον): «Не одно и то же — вид и индивид, то есть сущность и ипостась. Ибо говорящий: «индивид», то есть ипостась, сразу обращает мысль к исследованию услышанного, [какой он]: курчавый, голубоглазый, сын, отец и тому подобное; а говорящий: «вид», то есть сущность, [обращает мысль] к выяснению [того, что́ это]: животное разумное, смертное, обладающее умом и знанием, или животное неразумное, смертное, издающее ржание и тому подобное. Если же не тождественны вид и индивид, то есть ипостась, то не тождественны и особые свойства, характеризующие то и другое. Если же они не тождественны, то к ним нельзя применять одни и те же имена» (Idem. Ad Graec. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 31. 1-11). При этом, поскольку каждая ипостась характеризуется особыми свойствами, Г. называет ипостась также «собранием относящихся к каждому из отличительных свойств» (τὴν συνδρομὴν τῶν περὶ ἕκαστον ἰδιωμάτων) или «особым признаком существования каждого» (τὸ ἰδιάζον τῆς κάστου ὑπάρξεως σημεῖον — Idem. De diff. essent. et hypost. 6. 4-6, 13). Не менее важной характеристикой ипостаси является ее самостоятельность, самобытность (τὸ ὑφεστάναι), так что ипостась есть не просто «собрание отличительных свойств», но самостоятельно существующая вещь (τὸ ὑφεστὸς πρᾶϒμα), единичное (ὁ καθ᾿ ἕκαστον), подлежащее (ὑποκείμενον), т. е. субъект, обладающий этими отличительными свойствами (Idem. Contr. Eun. I 1. 498. 2).
Это представление о логическом различии между сущностью и ипостасью в тварном мире Г. распространял и на Бога, в Котором есть единая общая сущность, или природа (μία οὐσία, μία φύσις), к-рой причастны (μετέχουσιν αὐτῆς) или к к-рой принадлежат (ἧς ἐστι) три особенные Ипостаси, или Лица (τρεῖς ὑποστάσεις, τρία πρόσωπα — Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 38. 13-15). Почему Божественных Ипостасей только три — ясно из Свящ. Писания (Idem. Or. catech. 39. 17-18), а также из аналогии речи и дыхания (Idem. Ad Graec. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 24. 14-24).
Согласно Г., каждая из трех Божественных Ипостасей характеризуется своими особыми свойствами (τὰ ἰδιώματα, τὰ ἰδιάζοντα σημεῖα, τὰ χαρακτηρίζοντα, αἱ ἰδιότητες, τὰ ϒνωρίσματα), к-рые не передаются и не сообщаются (ἀσύμβατα καὶ ἀκοινώνητα) др. Ипостасям. Именно Г. принадлежит заслуга четкого различения ипостасных свойств.
Прежде всего святитель различал их по категории причины (αἰτία, ὁ τοῦ αἰτίου λόϒος). «Исповедуя тождество природы,- писал он об Отце, Сыне и Св. Духе, — мы не отрицаем различия согласно причине и следствию (κατὰ τὸ αἴτιον καὶ αἰτιατὸν διαφοράν), в чем только мы и усматриваем различие одного от другого, веруя, что одно есть Причина (τὸ αἴτιον), а другое — то, что от Причины (τὸ ἐκ τοῦ αἰτίου). И в том, что от Причины, мы опять-таки усматриваем другое различие, ибо одно есть то, что непосредственно от Первого (τὸ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου), а другое — то, что через того, кто непосредственно от Первого (τὸ διὰ τοῦ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου), так что и у Сына несомненно сохраняется свойство единородности, и нет сомнения, что Дух существует от Отца (ἐκ τοῦ πατρὸς εἶναι), поскольку посредничество Сына (τῆς τοῦ υἱοῦ μεσιτείας) и для Самого Сына сохраняет свойство единородности, и Духа не лишает естественного отношения к Отцу» (Greg. Nyss. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 55. 24-56. 10).
Кроме того, ипостасные свойства, согласно Г., различаются по образу бытия (τρόπος τῆς ὑπάρξεως): у Бога Отца образ бытия «нерожденный» (ἀϒεννήτως εἶναι, ἀϒέννητον), т. е. «беспричинный» (ἄνευ αἰτίας εἶναι, μὴ ἐξ αἰτίου εἶναι) и «безначальный» (ἀνάρχως), у Сына — «рожденный» (ϒεννητὸν, μονοϒενῶς, διὰ ϒεννήσεως εἶναι), т. е. «имеющий причину» (αἰτιατῶς, ἐξ αἰτίας εἶναι) непосредственно в Отце, а у Св. Духа — «исходящий» (ἐκπορευόμενον), т. е. также «имеющий причину» в Отце, но не непосредственно, а через посредство Сына (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 55. 24-56. 19).
Еще один способ выразить различия ипостасных свойств у Г.- это категория отношения (σχέσις). Отец имеет вечное отношение к Сыну, к-рое выражается в свойстве «отечества» (πατρότης), а Сын — естественное отношение к Отцу (φυσικὴν σχέσιν πρὸς τὸν πατέρα), к-рое выражается в свойстве «единородности» (τὸ μονοϒενὲς — Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 56. 6-8). Св. Дух также имеет «естественное отношение» к Отцу, от Которого Он изошел через Сына (Idem. Contr. Eun. I 1. 279. 1-280. 10). Св. Дух хотя и исходит от Отца (ἐκ τοῦ πατρὸς), но в то же время есть и Дух Сына (πνεῦμα τοῦ υἱοῦ εἶναι, Χριστοῦ πνεῦμα) и имеет к Нему непосредственное отношение (Idem. De orat. Dom. 3).
Т. о., между Отцом, Сыном и Св. Духом есть определенная «последовательность отношений» (ἡ σχετικὴ ἀκολουθία), или «порядок» (τάξις), поскольку в логическом отношении, точнее, в отношении причинности Отец умопредставляется прежде Сына, а Сын — прежде Св. Духа, хотя в отношении нашего познания Пресв. Троицы порядок обратный: от Духа через Сына к Отцу (Idem. Contr. Eun. I 1. 690. 7-691. 8).
По определению Г., Бог Отец — это «сила, нерожденно и безначально существующая как ипостась» и являющаяся единой Причиной, или Виновником 2 др. Ипостасей (Idem. De diff. essent. et hypost. 4. 17-19). Монархия, т. е. «единоначальное» положение Бога Отца является одним из главных принципов единства Божества Пресв. Троицы: «Одно и то же Лицо Отца, из Которого рождается Сын и исходит Святой Дух. Поэтому мы смело называем единую Причину вместе с Ею Причиненными в собственном смысле единым Богом, так как Она существует вместе с Ними» (Idem. Ad Graec. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 25. 4-8). Но если относительно причины безначален только Бог Отец, то относительно времени все Ипостаси Пресв. Троицы совечны и собезначальны: «Как Сын соединяется с Отцом и, имея от Него бытие, не запаздывает по бытию, так же и Св. Дух относится к Единородному, Который только мысленно по принципу причины созерцается прежде Ипостаси Св. Духа, а временная протяженность не имеет места в предвечной Жизни» (Idem. Contr. Eun. I 1. 691. 3-8).
Сын, согласно Г., рождается непосредственно от Отца, в чем и состоит отличие Его рождения от исхождения Св. Духа (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 55. 24-56. 10). Образ этого рождения неизречен и неизъясним, однако может быть охарактеризован посредством различных аналогий: напр., происхождение слова от ума в человеке, исхождение луча от солнца, света от светильника, сияния от пламени, аромата от благовоний (Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 74. 7-19).
Когда Г. говорит о рождении Сына «из Ипостаси Отца» (ἐκ τοῦ πατρὸς ὑποστάσεως — Idem. Contr. Eun. III 6. 45. 8) и «из сущности Отца» (ἐκ πατρικῆς οὐσίας — Ibid. III 1. 135. 8), 1-е выражение указывает на Отца как на Причину ипостасного бытия Сына, а 2-м выражением, тождественным словам Никейского Символа веры «из сущности Отца» (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός), Г., как и свт. Афанасий I Великий, подчеркивает «сущностный», или природный, характер рождения Сына (ср.: Idem. Contr. Eun. III 2. 94. 7-9).
Для описания рождения Сына из сущности Отца Г. использует аналогию естественного рождения людей (Idem. Ad Simpl. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 65. 11-24), подчеркивая, однако, ее недостаточность для адекватной передачи истины Божественного рождения, свободного от к.-л. страдания, деления и временно-пространственных ограничений (Idem. Contr. Eun. I 1. 624. 1-629. 1).
Сын имеет «естественное», или «истинное отношение» к Отцу (φυσικὴν σχέσιν πρὸς τὸν πατέρα, ϒνησίαν σχέσιν — Idem. Contr. Eun. I 1. 298. 5) и «родство по природе» (τὸ κατὰ τὴν φύσιν οἰκεῖον — Idem. Contr. Eun. I 1. 298. 6-7), будучи «соединен с Отцом по природе» (τῷ πατρὶ κατὰ τὴν φύσιν ἥνωται — Idem. De orat. Dom. 3), будучи «единосущен» Отцу. Вслед. этого Он не по благодати, а по природе и по истине называется Сыном Божиим, т. е. «собственным Сыном» Бога Отца, «благодаря единству Своей сущности с той [сущностью], от к-рой Он получил ипостасное существование» (Idem. Contr. Eun. III 1. 92. 3-5).
При этом Сын всегда пребывает в Отце и без изменения обладает божественной сущностью и всеми ее отличительными признаками: «Единородный Бог, произойдя от Отца и во Отце пребывая, Своим рождением нисколько не изменил в Себе сущности Нерожденного… будучи всем тем, что есть Отец, кроме бытия Отцом» (Idem. Contr. Eun. III 1. 85. 5-86. 1). То же следует и из именования Сына «Образом Божиим»: Сын «существует в самом Образе Божием, ибо все, что свойственно Отцу, есть в Сыне — вечность, неколичественность, нематериальность, бестелесность, так что в Сыне во всем сохраняется Образ Отчего начертания» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 159. 5-9).
Вместе с тем Г. полагал, что природному характеру рождения Сына нисколько не противоречит мысль о наличии в Отце воли к рождению Сына, к-рая, впрочем, не служит каким-то средостением между Отцом и Сыном, но совпадает с самим рождением: подобно тому как пламя огня, если предположить, что оно имеет волю светить, пожелало бы светить в самый момент своего появления, так что воспламенение огня совпало бы с его желанием светить, а желание светить совпало бы с самим появлением света, так и в простой и всемогущей божественной природе все существует вместе и одновременно — и вечное бытие Отца, и желание иметь Сына, и бытие Сына в Начале, т. е. в Отце (Idem. Contr. Eun. III 6. 16. 6-22. 3).
Г. стремился обосновать вечность рождения Сына от Отца и его безначальность во времени, опираясь на представление о неизменности Бога: «То, что Бог есть теперь, Он есть и всегда, не становясь от прибавления ни хуже, ни лучше, не принимая ничего иного от [кого-то] другого и не изменяясь, но Он всегда тождественен Самому Себе. Поэтому если Он не был Отцом изначально, то не стал им и потом; если же признается, что Он — Отец, то, как я уже сказал, что Он есть теперь, тем Он был и всегда, а если был всегда, то и будет всегда. Итак, Отец всегда есть Отец, а вместе с Отцом, конечно, мыслится и Сын, ибо невозможно пользоваться названием Отца, если Сын не подтвердит это название» (Idem. Contr. Eun. I 1. 592. 3 — 593. 6).
Г. использовал и др. аргументы: в частности, что Отец вечно премудр и всесилен, но Его Сила и Премудрость — это Сын, значит, Его рождение вечно и безначально (Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 72. 18-73. 4), или что, подобно тому как луч всегда существует вместе с солнцем и свет — с огнем светильника, сияние — со светом, так и Сын — вместе с Отцом (Ibid. P. 74. 7-19). Т. о. Г. приходил к выводу о том, что «Сын, вечно пребывая со Отцом, и рожден, и вместе с тем безначален; и безначален Он по вечному пребыванию со Отцом, а рожден, потому что имеет Отца Виновником Своего бытия» (Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. 1. P. 76. 2-5). И в этом смысле, т. е. в смысле причины Своего ипостасного бытия, Сын не безначален (Idem. Contr. Eun. I 1. 356. 1-11).
С этим положением тесно связано учение Г. о рождении Сына от Отца как о непрерывно длящемся и вместе с тем совершенном и законченном акте. Согласно Г., слова Свящ. Писания «прежде всех холмов он родил меня» (Притч 8. 25 по LXX) указывают, что Спаситель всегда рождается Отцом, а слова «Я ныне родил Тебя» (Пс 2. 7) — на то, что Он уже прежде рожден и всегда сосуществует с Отцом, или, точнее, «единожды рожден» (ἅπαξ ϒεϒεννημένος — Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 74. 20-27). Кроме того, «Божественное рождение свободно от всякого страстного представления, и не следует мыслить в нем временного протяжения» (Idem. Contr. Eun. III 7. 29. 2-30. 1).
Образ исхождения Св. Духа от Отца как от единой нерожденной Причины Г. отличал от образа рождения Сына тем, что Св. Дух исходит от Отца не непосредственно, как Сын, а через посредство Сына. Поскольку же Сын в результате рождения от Отца получает от Него божественную нетварную природу, то Его посредничество обеспечивает и Св. Духу «естественное отношение к Отцу» (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 56. 4-10), так что Св. Дух «не чужд природе Сына» (Idem. De orat. Dom. 3). Он «сочетается в нетварности» как с Сыном, так и с Отцом и имеет с Ними «общность природы», т. е. единосущен Им (Idem. Contr. Eun. I 1. 279. 5-281. 7). И как Сын соединяется с Отцом, так же и Св. Дух соприкасается с Единородным Сыном, так что если Он и исходит от Отца после Сына, то Сын только в отношении Причины мыслится прежде Него.
Поэтому еще одним отличительным признаком Ипостаси Св. Духа, по учению Г., является то, что Дух, исходя от Отца, одновременно есть и Дух Сына (πνεῦμα τοῦ υἱοῦ, πνεῦμα Χριστοῦ): «Говорится, что Св. Дух от Отца, и свидетельствуется, что Он есть [Дух] Сына (τοῦ υἱοῦ εἶναι); ибо говорит [апостол]: Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим 8. 9). Итак, Дух, будучи от Бога, есть и Дух Христов (Χριστοῦ πνεῦμά ἐστιν). А Сын, будучи от Бога, уже не есть и не называется [Сыном] Духа; и эта последовательность отношений не обращается назад» (Idem. De orat. Dom. 3). Св. Дух непосредственно соединен с Сыном и мыслится всегда нераздельно с Ним (Idem. De diff. essent. et hypost. 4. 20-29). С этим тесно связана еще одна ипостасная особенность Св. Духа — Он «является через Самого Сына» (δι᾿ αὐτοῦ τοῦ υἱοῦ πεφηνέναι — Idem. Contr. Eun. I 1. 280. 9-12).
Ипостасные свойства Св. Духа Г. разъяснял с помощью аналогии луча света, происходящего от Солнца: «Вступив в постижение Нерожденного Света, в непосредственной близости мы уразумели также Свет, произошедший от Него, подобно некоему лучу, сосуществующему с Солнцем… И таким же образом [мы уразумели] еще иной такой же Свет, не отделяемый никаким временным промежутком от рожденного Света, но через Него сияющий, а причину Ипостаси имеющий в Первообразном Свете,- именно, Свет, Который и Сам сияет по подобию с прежде познанным Светом, и просвещает, и производит все прочее, что свойственно Свету» (Idem. Contr. Eun. I 1. 532. 5-534. 1).
Особенностью учения Г. о Св. Духе является его представление о Нем как о «живом, сущностном и ипостасном Царстве» (βασιλεία ζῶσα καὶ οὐσιώδης καὶ ἐνυπόστατος) или царском «помазании» (χρῖσις, χρίσμα), к-рым Царь Отец от века помазал Своего Единородного Сына — Христа, «Царя сущего». Как вечное и нетварное Царство Св. Дух «бессмертный, непреложный, неизменный, вечно благой и не нуждающийся в благодати извне, потому что Сам производит все во всех, как хочет, святой, владычественный, правый, справедливый, истинный, испытующий глубины Божии, от Отца исходящий и от Сына принимаемый» (Idem. Adv. Maced. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 97. 8-103. 13).
Рассматривая различия Ипостасей Пресв. Троицы, Г. не менее подробно говорил об Их единстве. Главное основание этого единства — единая божественная сущность, к-рой равным образом обладают все три Божественные Ипостаси. Именно это единство, тождество и нераздельность сущности, или природы, с т. зр. Г., прежде всего и гарантирует единство Божества как в логическом, так и в онтологическом смысле: «Поскольку существует одна сущность, к которой принадлежат и Отец, и Сын, и Святой Дух, и одно имя, указывающее на нее — я имею в виду имя Бог,- то действительно существует единый Бог согласно понятию сущности, и никакой довод не заставит нас признать трех Богов, так же как и три сущности. Действительно, если о Петре, Павле и Варнаве мы не говорим как о трех сущностях, так как они принадлежат к одной, то насколько более справедливо мы не будем утверждать этого об Отце, Сыне и Святом Духе» (Idem. Ad Graec. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 22. 13-24).
Др. принципом единства Пресв. Троицы является единство силы (δύναμις), воли (θέλημα, βούλημα) и действия (ἐνέρϒεια). Действительно, «Святая Троица производит всякое действие не различно по числу Ипостасей, но происходит некое единое движение и раздаяние благой воли, совершающееся от Отца (ἐκ τοῦ πατρός) через Сына (διὰ τοῦ υἱοῦ) к Духу (πρὸς τὸ πνεῦμα)» (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 48. 20-49. 1). Поэтому «мы не находим никакого различия в действиях [Ипостасей] по причине общности имен, а общность Их природы ясно доказывается тождеством действий. Если же «Божество» есть имя действия, то мы говорим как об одном действии Отца, Сына и Святого Духа, так и об одном Их Божестве» (Idem. Ad Eustath. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 14. 18-15. 3).
Кроме того, Г. говорил о единстве Божественных Ипостасей в отношении ума (ϒνώμη) и мудрости (φρόνησις — Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 79. 26-29). Наконец, он замечал, что «Божественные Лица не отделяются друг от друга ни временем, ни местом, ни советом, ни деятельностью, ни действием, ни страданием и ни чем подобным, что наблюдается у людей» (Idem. Ad Graec. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 25. 8-11). Тогда как тварные сущие ограничены величиной, местом, различным обликом, цветом и потому множественны, то, «что наблюдается вне этих условий, избегает подобных ограничений; а что не ограничено, то не исчисляется; а что не исчисляется, то не может представляться во множестве» (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 53. 10-15).
По учению Г., единство Божественных Ипостасей настолько тесно, что позволяет Им «пребывать друг в друге» и «вмещать друг друга» без смешения, подобно растворению благовония мира в воздухе или солнечного света в ветре (Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 83. 20-84. 3). Он полагал, что такое же неслитное и неразрывное единство существует между Божественными Ипостасями и Их сущностью: между Ними «нет ничего вставного, ни какой-либо самостоятельной вещи, отличной от божественной природы, так что она могла бы отделиться сама от себя вставкой постороннего» (Idem. De diff. essent. et hypost. 4. 55-62). Между Ипостасями «есть некая неизреченная и непостижимая общность и различие, так что ни различие Ипостасей не разрывает непрерывности природы, ни общность по сущности не сливает отличительных признаков… Одно и то же есть и соединенное, и различающееся, и мы мысленно представляем себе некое новое и необычайное соединенное различие и различающееся соединение» (Ibid. 4. 83-91). Подобно тому как в радуге один и тот же свет и тождествен и различен, так и в Боге «ипостасные свойства, подобно некоему цвету из видимых в радуге, сияют в каждом из исповедуемых во Святой Троице [Лиц], однако в природном свойстве невозможно помыслить никакого различия одного [Лица] от другого, но при общей сущности в каждом Лице сияют отличительные свойства» (Ibid. 5. 7-49).
В соответствии с этим учением о единстве и различии в Боге Г. формулировал свое «правило благочестия», исповедуя «единое Божество блаженной и вечной Троицы, никоим образом ни в чем не изменное, но в единой сущности, единой славе и в той же самой воле познаваемое и покланяемое согласно трем Ипостасям» (Idem. De inst. сhrist. // GNO. T. 8. Pt. 1. P. 42. 6-10).

#ПАТРОЛОГИЯ