Христология святителя Григория Нисского менее разработана, чем его триадология. Ему не удалось достичь достаточно точных догматических формулировок, напротив, отдельные его выражения нередко напоминают позднейшие несторианские и монофизитские формулы (Grillmeier. P. 283-284). Христологии посвящены сочинения Г. «Против аполлинаристов, к Феофилу», «Опровержение мнений Аполлинария», «Большое огласительное слово», «Письмо к монаху Филиппу», отдельные аспекты учения о Христе затрагиваются также в его трактате «Опровержение Евномия» и нек-рых проповедях.
«Основное положение, раскрытие и защита которого составляет сущность всей христологии св. Григория,- это положение о всецелом Божестве и всецелом человечестве Христа Спасителя. Вопреки арианам он настаивал, что Иисус Христос есть истинный и совершенный Бог, а вопреки Аполлинарию утверждал, что в Лице Иисуса Христа истинный и совершенный Бог вступил в единение с истинным и совершенным человеком» (Несмелов. С. 482-483). В одном из своих лучших изложений христологического догмата Г. говорил: «Господь наш Иисус Христос, будучи Словом, Жизнью, Светом, Истиной, Богом, Премудростью и всем тем, что Он есть по природе (κατὰ φύσιν)… явился в подобии человека и приобщился нашей природе (μετασχὼν τῆς φύσεως ἡμῶν) во всем кроме греха… чтобы нам совершилось спасение» (Greg. Nyss. Ref. conf. Eun. 1. 4-2. 1).
В основе христологии, равно как и сотериологии, Г. лежит древний принцип «подобным исцеляется подобное». «Вступивший в общение с человеком, самим делом произвел жизнь, чтобы воспринятой Им и обоженной плотью было спасено все сродное и однородное с ней» (Idem. Or. catech. 35. 5-8). Это «великое таинство Божественного вочеловечения» (τὸ μέϒα μυστήριον τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως — Ibid. 26. 78-79) он часто называет также Божественным «домостроительством во плоти» (ἡ ἔνσαρκος οἰκονομία, ἡ διὰ σαρκὸς οἰκονομία — Ad Theoph. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 125. 11-12) или «домостроительным явлением во плоти» (ἡ οἰκονομικὴ διὰ σαρκὸς ἐπιφάνεια — Idem. Ad Theoph. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 121. 15-16).
I. Единство Лица. К этому вопросу Г. обращается в соч. «Против аполлинаристов», в к-ром опровергает нелепые обвинения аполлинаристов, утверждавших, что православные будто бы учат о 2 сынах Божиих: одном — по природе (κατὰ φύσιν), другом — по усыновлению (κατὰ θέσιν). Согласно Г., «такого учения нет и оно не будет проповедоваться среди христиан, ибо поскольку Творец веков в последние дни явился на земле и жил среди людей, из-за этого Церковь вовсе не насчитывает двух сынов — одного Творца веков, а другого — в конце веков явившегося по плоти в человеческой жизни» (Greg. Nyss. Ad Theoph. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 121. 9-15). На самом деле это не два сына, но один и Тот же Единородный Сын Божий, не утративший Своего Божества, принял образ раба, поэтому ничто не вынуждает нас признать из-за Его «явления во плоти» «двоицу сынов» (Ibid. P. 125.11-21). Наоборот, следует признать, что «Тот же Самый есть и Сын Божий, и по домостроительству стал Сыном человеческим, чтобы причастием тому и другому посредством Самого Себя соединить то, что отстоит [друг от друга] по природе» (Idem. Contr. Eun. III 1. 92. 9-93. 1). «Один и Тот же — Творец человеческой природы и вначале и после этого; тогда Он, взяв персть от земли, изваял человека, [а ныне], вновь взяв персть от Девы, не просто изваял человека, но Себя облек им» (Idem. Contr. Eun. III 2. 53. 8-54. 7).
Такие события, как распятие и вознесение, в к-рых проявились существенные свойства 2 природ Христа, «произошли с одним Лицом: от иудеев — страдание, от Бога — прославление, а не так, что один пострадал, а другой был прославлен вознесением» (Idem. Contr. Eun. III 3. 42. 7-43. 1). В воплощении «Всевышний смирил Себя соединением с нашей смиренной природой; ведь, соединившись с образом раба, который принял, и став с ним единым, Он усваивает Себе страдания раба» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 160. 13-16; ср.: Флп 2. 7). Хотя воплощение было действием Сына, оно произошло по воле Отца и содействием Св. Духа: «Сила Всевышнего (т. е. Сын.- А. Ф.) через Святого Духа свыше осенила, то есть вообразилась в человеческой природе» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 139. 27-29).
II. Двойство природ. Не менее определенно Г. учил о двух природах, природных свойствах и действиях Христа Спасителя. Он указывал, что в Свящ. Писании Христос равным образом называется и Сыном Божиим, и Сыном человеческим. Это означает, что «само имя Сына показывает равное причастие обеим природам; ибо как Он называется Сыном человеческим по причине сродства Его плоти с той [плотью], от которой Он родился, так Он мыслится и Сыном Божиим по причине соединения Его сущности с той [сущностью], от которой Он осуществился… Ведь ничто так не показывает [Его] Посредником Бога и человеков… как имя Сына, которое равным образом подходит той и другой [Его] природе, как божественной, так и человеческой» (Idem. Contr. Eun. III 1. 91. 7-92. 9). Если во Христе «был весь человеческий состав, поскольку Он был искушен во всем подобно нам, кроме греха, то совершенно необходимо считать, что в Нем были и все характерные признаки высшей сущности» (Ibid. 93. 4-9).
В споре с Аполлинарием Г. отрицал представление об одной природе Христа: «Если в противоположных свойствах наблюдается природа того и другого, я имею в виду [природа] плоти и Божества, то как же две природы будут одной?» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 196. 3-5). Свойства и действия каждой из двух природ познаются неслитными, так что «Божество, соединившись с человеческой природой, и этим становится, и тем остается» (Idem. Or. catech. 24. 31-32).
Особенное внимание Г. обращал на истинность и полноту человеческой природы Христа. При этом он исходил из сотериологического принципа «что не воспринято, то не уврачевано» (Greg. Nyss. Or. catech. 27. 8-12). Если вместе с докетами и Аполлинарием предположить, что Христос «был чем-то иным по сущности, а не человеком, и только по видимости казался человеком, а на самом деле был чуждым [ему] по природе, то следует сказать, что все было лишь какой-то видимостью и обманчивым призраком. Ложно у Него принятие пищи, ложен сон, несуществующие все чудеса и исцеления, не было ни [распятия на] кресте, ни положения во гроб, ни воскресения после страдания, но все оказывалось лишь видимостью, а [на самом деле] ничего из видимого не было» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 165. 14-22). Однако «какое было бы исправление нашей природы, если бы при болезни земного живого существа [Бог Слово] воспринял бы в Божественное общение какое-либо другое небесное существо?» (Idem. Or. catech. 27. 29-31). Следует признать, что «соединившемуся с нашей природой следовало во всех ее свойствах принять соединение с нами» (Ibid. 1-3).
Поэтому Г. писал: «Мы признаем, что Господь приобщился к особенностям нашей природы, которые по некой привычке и злоупотреблению одноименно называются страстями,- к рождению, питанию, возрастанию, сну, усталости и всему тому, чем душа естественным образом реагирует на телесные тяготы, когда [естественное] стремление передает желание необходимого от тела к душе, — и чувство печали, и страх перед смертью и тому подобное, кроме одного того, что ведет ко греху» (Greg. Nyss. Contr. Eun. III 4. 29. 4-30. 1).
Т. о., по учению святителя, Бог Слово «не оставил ничего из нашей природы, чего бы не воспринял» (Idem. Ref. conf. Eun. 175. 14), следов., Он «воспринял целого человека с душой и телом» (Ibid. 1. 8-9). Причем душа Его имела все 3 составные части — разумную, страстную и вожделеющую (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 140. 23-141. 6), т. е. имела и человеческий ум, поскольку без ума Христос был бы не человеком, а каким-то животным (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 146. 1). Отсюда Г. иногда называл человеческую природу Христа «богоприемным человеком» (Idem. In Cant. Cantic. 13 // GNO. T. 6. P. 391. 2).
Кроме того, Г. замечал, что поскольку наша жизнь ограничена 2 пределами — началом и концом, т. е. рождением и смертью, то «исправительная для природы сила коснулась и начала (т. е. рождения.- А. Ф.), и простерлась до конца (т. е. до смерти.- А. Ф.), и объяла все, что между тем и другим» (Idem. Or. catech. 27. 12-17). Именно поэтому Бог Слово получил Свое земное бытие через рождение и окончил его смертью. Однако в отличие от остальных людей у Него «и рождение не началось от страсти, и смерть не кончилась страданием, ибо и рождению [Его] не предшествовало наслаждение, и за смертью не последовало тление», поскольку Он был не только человек, но и Бог (Idem. Or. catech. 13. 7-10).
Г. полагал, что Христос хотя и был истинным и всецелым человеком, но имел некоторые особенности, отличавшие Его от остальных людей. В частности, Он был зачат бессеменно и бесстрастно, поэтому «Он был человек, даже если и не во всем человек, но [стал] как человек (ср.: Флп 2. 7) благодаря таинству девственного [рождения], из чего может быть ясно, что Он не во всем подчинялся законам человеческой природы, но божественным образом Сам Себя вселил в эту жизнь, не нуждаясь в содействии брака для образования Своего собственного создания» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 160. 3-9).
Вся земная жизнь Иисуса Христа была безгрешной: «Мы называем страстью в собственном смысле только то, что познается по противоположности добродетели бесстрастия, чему, как мы веруем, остался непричастен Тот, Кто в причастии нашей природе дарует нам спасение, Кто, подобно нам, был искушен во всем, кроме греха. Ибо Он не приобщился действительной страсти, которая есть болезнь произволения» (Idem. Contr. Eun. III 4. 28. 5-29. 4). Хотя Христос имел человеческие «природные страсти», такие как голод, жажда, печаль и т. п., однако они не вызывались в Нем природной необходимостью, но следовали за Его волей: «Когда желал, Он позволял природе в нужное время действовать свойственным ей образом» (Idem. De beat. 4 // PG. 44. Col. 1237). Это же относится и к смерти Христа: если мы умираем независимо от того, желаем мы этого или нет, то Христос «умер вольно» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 226. 26-227. 1). Основываясь на словах Самого Спасителя о том, что никто не отнимает у Него жизнь, но Он сам отдает ее (Ин 10. 17-18), Г. утверждал, что Христос «самодержавной властью, а не природной необходимостью разлучает душу с телом» (Idem. De spatio // GNO. T. 9. P. 287. 2-6).
В то же время Г. признавал постепенное возрастание, «преуспеяние», Христа в премудрости и благодати: «Мы не сомневаемся, что часть нашей плоти, соединившаяся с Божественной премудростью, по причастию получила дар премудрости, веря Евангелию, которое повествует, что Иисус преуспевал в возрасте и премудрости, и любви» (ср.: Лк 2. 52; Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 175. 10-14).
III. Способ соединения природ и communicatio idiomatum. Особенностью христологического учения Г. является то, что он строит единство во Христе скорее на отношении природы к природе, взятых как таковые (Grillmeier. P. 283), чем на единстве ипостаси. Для описания способа соединения природ он пользовался мн. различными словами и выражениями и употреблял их совершенно безразлично. Чаще всего у него встречаются слова «соединение» (ἕνωσις) и «слияние» (ἀνάκρασις), но наряду с ними употребляются и мн. др.: «соприкосновение» или «сочетание» (συνάφεια), «слияние», «растворение» (κρᾶσις, κατάκρασις), «смешение» (μῖξις, κατάμιξις, ἐπίμιξις) и др. Нек-рые из этих слов впосл. стали специальными терминами христологических ересей, но у Г. они были не научными терминами, а просто неточными словами, к-рые он употреблял без всякого разбора. Термины «смешение» (μῖξις) и «слияние», «растворение» (ἀνάκρασις), как правило, означают у него всецелое, неслитное и нераздельное соединение (Несмелов. С. 502, 505). В качестве аналогии соединения двух природ Христа Г. приводит соединение огня и масла в светильнике и души и тела в человеке, что подчеркивает единство того и другого и одновременно неслитность и нераздельность каждой из природ, к-рые можно разделять не в действительности (ἔρϒῳ), а лишь мысленно (λόϒῳ). При этом способ соединения божества с человечеством остается до конца непостижимым (Greg. Nyss. Or. catech. 10. 19-33).
Понимаемое в свете этих аналогий соединение природ во Христе Г. называл «истинным и нераздельным» (ἡ ἀληθής τε καὶ ἀδιαίρετος ἕνωσις) или «точным единством» (ἀκριβὴς νότης), в результате к-рого стало возможным «взаимообщение свойств» (ἀντιμετάστασις τῶν ὀνομάτων): «Из-за точного единства воспринятой плоти и воспринявшего божества взаимопереносятся имена (ἀντιμεθίσταται τὰ ὀνόματα), так что и человечество называется божественным [именем], и божество — человеческим. Поэтому и Распятый называется Господом славы, и Принимающий поклонение от всей твари,- небесных, земных и преисподних,- называется Иисусом» (Idem. Ad Theoph. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 127. 15-128. 3).
Стремясь показать высшую степень единства во Христе, Г. пришел к учению о трансформации (μεταποίησις, συμμεταποίησις, συμμεταβολή, μεταστοιχείωσις) человеческой природы при ее соединении с божеством (Grillmeier. P. 284), что в конце концов приводит к ее обожению через приобретение ею божественных свойств: «Воспринятый всемогущим божеством начаток человеческой природы, если позволено воспользоваться таким образом, подобно некой капле уксуса, растворившейся в беспредельном море, присутствует в божестве, но не в своих особых свойствах (οὐ ἐν τοῖς ἰδίοις αὐτῆς ἰδιώμασιν)… поскольку все, наблюдаемые в тленной [природе свойства], преобразовались в свойства божества (ἐν τοῖς τῆς θεότητος ἰδιώμασι), и [между ними] ни в чем уже не воспринимается различие» (Greg. Nyss. Ad Theoph. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 126. 17-21).
Это обоженное и прославленное состояние человеческой природы Христа Г. относил уже к моменту соединения природ: «Это мы видим в Нем не через какой-то промежуток времени, но человек в Марии, в Которой Премудрость создала Себе собственный дом, хотя по своей природе был из страстного смешения, но одновременно с наитием Святого Духа и осенением Силой Всевышнего тотчас стал тем же, что есть Осенившее по Своей собственной природе» (Idem. Ep. 3. 19. 1-7). Однако в созерцании свойства божества и плоти остаются неслитными (ἀσύϒχυτος), когда каждое рассматривается само по себе (ἐφ᾿ αυτοῦ — Idem. Contr. Eun. III 63. 12-14).
Из-за теснейшего единства обе природы действуют совместно, поскольку во Христе «нет ничего такого, в чем не оказывалось бы некоего примешения божественного к человеческому, ведь когда слово или действие совершалось [Христом] по-человечески, то понимаемое в сокровенном смысле являло божество» (Idem. Or. catech. 32. 42-46). «Божество поистине совершает спасение всего посредством [принадлежащего] Ему тела (διὰ τοῦ περὶ αὐτὴν σώματος), при этом страдание принадлежит плоти, а действие Богу» (Idem. Contr. Eun. III 4. 9. 1-3).
«Основное положение, раскрытие и защита которого составляет сущность всей христологии св. Григория,- это положение о всецелом Божестве и всецелом человечестве Христа Спасителя. Вопреки арианам он настаивал, что Иисус Христос есть истинный и совершенный Бог, а вопреки Аполлинарию утверждал, что в Лице Иисуса Христа истинный и совершенный Бог вступил в единение с истинным и совершенным человеком» (Несмелов. С. 482-483). В одном из своих лучших изложений христологического догмата Г. говорил: «Господь наш Иисус Христос, будучи Словом, Жизнью, Светом, Истиной, Богом, Премудростью и всем тем, что Он есть по природе (κατὰ φύσιν)… явился в подобии человека и приобщился нашей природе (μετασχὼν τῆς φύσεως ἡμῶν) во всем кроме греха… чтобы нам совершилось спасение» (Greg. Nyss. Ref. conf. Eun. 1. 4-2. 1).
В основе христологии, равно как и сотериологии, Г. лежит древний принцип «подобным исцеляется подобное». «Вступивший в общение с человеком, самим делом произвел жизнь, чтобы воспринятой Им и обоженной плотью было спасено все сродное и однородное с ней» (Idem. Or. catech. 35. 5-8). Это «великое таинство Божественного вочеловечения» (τὸ μέϒα μυστήριον τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως — Ibid. 26. 78-79) он часто называет также Божественным «домостроительством во плоти» (ἡ ἔνσαρκος οἰκονομία, ἡ διὰ σαρκὸς οἰκονομία — Ad Theoph. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 125. 11-12) или «домостроительным явлением во плоти» (ἡ οἰκονομικὴ διὰ σαρκὸς ἐπιφάνεια — Idem. Ad Theoph. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 121. 15-16).
I. Единство Лица. К этому вопросу Г. обращается в соч. «Против аполлинаристов», в к-ром опровергает нелепые обвинения аполлинаристов, утверждавших, что православные будто бы учат о 2 сынах Божиих: одном — по природе (κατὰ φύσιν), другом — по усыновлению (κατὰ θέσιν). Согласно Г., «такого учения нет и оно не будет проповедоваться среди христиан, ибо поскольку Творец веков в последние дни явился на земле и жил среди людей, из-за этого Церковь вовсе не насчитывает двух сынов — одного Творца веков, а другого — в конце веков явившегося по плоти в человеческой жизни» (Greg. Nyss. Ad Theoph. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 121. 9-15). На самом деле это не два сына, но один и Тот же Единородный Сын Божий, не утративший Своего Божества, принял образ раба, поэтому ничто не вынуждает нас признать из-за Его «явления во плоти» «двоицу сынов» (Ibid. P. 125.11-21). Наоборот, следует признать, что «Тот же Самый есть и Сын Божий, и по домостроительству стал Сыном человеческим, чтобы причастием тому и другому посредством Самого Себя соединить то, что отстоит [друг от друга] по природе» (Idem. Contr. Eun. III 1. 92. 9-93. 1). «Один и Тот же — Творец человеческой природы и вначале и после этого; тогда Он, взяв персть от земли, изваял человека, [а ныне], вновь взяв персть от Девы, не просто изваял человека, но Себя облек им» (Idem. Contr. Eun. III 2. 53. 8-54. 7).
Такие события, как распятие и вознесение, в к-рых проявились существенные свойства 2 природ Христа, «произошли с одним Лицом: от иудеев — страдание, от Бога — прославление, а не так, что один пострадал, а другой был прославлен вознесением» (Idem. Contr. Eun. III 3. 42. 7-43. 1). В воплощении «Всевышний смирил Себя соединением с нашей смиренной природой; ведь, соединившись с образом раба, который принял, и став с ним единым, Он усваивает Себе страдания раба» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 160. 13-16; ср.: Флп 2. 7). Хотя воплощение было действием Сына, оно произошло по воле Отца и содействием Св. Духа: «Сила Всевышнего (т. е. Сын.- А. Ф.) через Святого Духа свыше осенила, то есть вообразилась в человеческой природе» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 139. 27-29).
II. Двойство природ. Не менее определенно Г. учил о двух природах, природных свойствах и действиях Христа Спасителя. Он указывал, что в Свящ. Писании Христос равным образом называется и Сыном Божиим, и Сыном человеческим. Это означает, что «само имя Сына показывает равное причастие обеим природам; ибо как Он называется Сыном человеческим по причине сродства Его плоти с той [плотью], от которой Он родился, так Он мыслится и Сыном Божиим по причине соединения Его сущности с той [сущностью], от которой Он осуществился… Ведь ничто так не показывает [Его] Посредником Бога и человеков… как имя Сына, которое равным образом подходит той и другой [Его] природе, как божественной, так и человеческой» (Idem. Contr. Eun. III 1. 91. 7-92. 9). Если во Христе «был весь человеческий состав, поскольку Он был искушен во всем подобно нам, кроме греха, то совершенно необходимо считать, что в Нем были и все характерные признаки высшей сущности» (Ibid. 93. 4-9).
В споре с Аполлинарием Г. отрицал представление об одной природе Христа: «Если в противоположных свойствах наблюдается природа того и другого, я имею в виду [природа] плоти и Божества, то как же две природы будут одной?» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 196. 3-5). Свойства и действия каждой из двух природ познаются неслитными, так что «Божество, соединившись с человеческой природой, и этим становится, и тем остается» (Idem. Or. catech. 24. 31-32).
Особенное внимание Г. обращал на истинность и полноту человеческой природы Христа. При этом он исходил из сотериологического принципа «что не воспринято, то не уврачевано» (Greg. Nyss. Or. catech. 27. 8-12). Если вместе с докетами и Аполлинарием предположить, что Христос «был чем-то иным по сущности, а не человеком, и только по видимости казался человеком, а на самом деле был чуждым [ему] по природе, то следует сказать, что все было лишь какой-то видимостью и обманчивым призраком. Ложно у Него принятие пищи, ложен сон, несуществующие все чудеса и исцеления, не было ни [распятия на] кресте, ни положения во гроб, ни воскресения после страдания, но все оказывалось лишь видимостью, а [на самом деле] ничего из видимого не было» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 165. 14-22). Однако «какое было бы исправление нашей природы, если бы при болезни земного живого существа [Бог Слово] воспринял бы в Божественное общение какое-либо другое небесное существо?» (Idem. Or. catech. 27. 29-31). Следует признать, что «соединившемуся с нашей природой следовало во всех ее свойствах принять соединение с нами» (Ibid. 1-3).
Поэтому Г. писал: «Мы признаем, что Господь приобщился к особенностям нашей природы, которые по некой привычке и злоупотреблению одноименно называются страстями,- к рождению, питанию, возрастанию, сну, усталости и всему тому, чем душа естественным образом реагирует на телесные тяготы, когда [естественное] стремление передает желание необходимого от тела к душе, — и чувство печали, и страх перед смертью и тому подобное, кроме одного того, что ведет ко греху» (Greg. Nyss. Contr. Eun. III 4. 29. 4-30. 1).
Т. о., по учению святителя, Бог Слово «не оставил ничего из нашей природы, чего бы не воспринял» (Idem. Ref. conf. Eun. 175. 14), следов., Он «воспринял целого человека с душой и телом» (Ibid. 1. 8-9). Причем душа Его имела все 3 составные части — разумную, страстную и вожделеющую (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 140. 23-141. 6), т. е. имела и человеческий ум, поскольку без ума Христос был бы не человеком, а каким-то животным (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 146. 1). Отсюда Г. иногда называл человеческую природу Христа «богоприемным человеком» (Idem. In Cant. Cantic. 13 // GNO. T. 6. P. 391. 2).
Кроме того, Г. замечал, что поскольку наша жизнь ограничена 2 пределами — началом и концом, т. е. рождением и смертью, то «исправительная для природы сила коснулась и начала (т. е. рождения.- А. Ф.), и простерлась до конца (т. е. до смерти.- А. Ф.), и объяла все, что между тем и другим» (Idem. Or. catech. 27. 12-17). Именно поэтому Бог Слово получил Свое земное бытие через рождение и окончил его смертью. Однако в отличие от остальных людей у Него «и рождение не началось от страсти, и смерть не кончилась страданием, ибо и рождению [Его] не предшествовало наслаждение, и за смертью не последовало тление», поскольку Он был не только человек, но и Бог (Idem. Or. catech. 13. 7-10).
Г. полагал, что Христос хотя и был истинным и всецелым человеком, но имел некоторые особенности, отличавшие Его от остальных людей. В частности, Он был зачат бессеменно и бесстрастно, поэтому «Он был человек, даже если и не во всем человек, но [стал] как человек (ср.: Флп 2. 7) благодаря таинству девственного [рождения], из чего может быть ясно, что Он не во всем подчинялся законам человеческой природы, но божественным образом Сам Себя вселил в эту жизнь, не нуждаясь в содействии брака для образования Своего собственного создания» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 160. 3-9).
Вся земная жизнь Иисуса Христа была безгрешной: «Мы называем страстью в собственном смысле только то, что познается по противоположности добродетели бесстрастия, чему, как мы веруем, остался непричастен Тот, Кто в причастии нашей природе дарует нам спасение, Кто, подобно нам, был искушен во всем, кроме греха. Ибо Он не приобщился действительной страсти, которая есть болезнь произволения» (Idem. Contr. Eun. III 4. 28. 5-29. 4). Хотя Христос имел человеческие «природные страсти», такие как голод, жажда, печаль и т. п., однако они не вызывались в Нем природной необходимостью, но следовали за Его волей: «Когда желал, Он позволял природе в нужное время действовать свойственным ей образом» (Idem. De beat. 4 // PG. 44. Col. 1237). Это же относится и к смерти Христа: если мы умираем независимо от того, желаем мы этого или нет, то Христос «умер вольно» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 226. 26-227. 1). Основываясь на словах Самого Спасителя о том, что никто не отнимает у Него жизнь, но Он сам отдает ее (Ин 10. 17-18), Г. утверждал, что Христос «самодержавной властью, а не природной необходимостью разлучает душу с телом» (Idem. De spatio // GNO. T. 9. P. 287. 2-6).
В то же время Г. признавал постепенное возрастание, «преуспеяние», Христа в премудрости и благодати: «Мы не сомневаемся, что часть нашей плоти, соединившаяся с Божественной премудростью, по причастию получила дар премудрости, веря Евангелию, которое повествует, что Иисус преуспевал в возрасте и премудрости, и любви» (ср.: Лк 2. 52; Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 175. 10-14).
III. Способ соединения природ и communicatio idiomatum. Особенностью христологического учения Г. является то, что он строит единство во Христе скорее на отношении природы к природе, взятых как таковые (Grillmeier. P. 283), чем на единстве ипостаси. Для описания способа соединения природ он пользовался мн. различными словами и выражениями и употреблял их совершенно безразлично. Чаще всего у него встречаются слова «соединение» (ἕνωσις) и «слияние» (ἀνάκρασις), но наряду с ними употребляются и мн. др.: «соприкосновение» или «сочетание» (συνάφεια), «слияние», «растворение» (κρᾶσις, κατάκρασις), «смешение» (μῖξις, κατάμιξις, ἐπίμιξις) и др. Нек-рые из этих слов впосл. стали специальными терминами христологических ересей, но у Г. они были не научными терминами, а просто неточными словами, к-рые он употреблял без всякого разбора. Термины «смешение» (μῖξις) и «слияние», «растворение» (ἀνάκρασις), как правило, означают у него всецелое, неслитное и нераздельное соединение (Несмелов. С. 502, 505). В качестве аналогии соединения двух природ Христа Г. приводит соединение огня и масла в светильнике и души и тела в человеке, что подчеркивает единство того и другого и одновременно неслитность и нераздельность каждой из природ, к-рые можно разделять не в действительности (ἔρϒῳ), а лишь мысленно (λόϒῳ). При этом способ соединения божества с человечеством остается до конца непостижимым (Greg. Nyss. Or. catech. 10. 19-33).
Понимаемое в свете этих аналогий соединение природ во Христе Г. называл «истинным и нераздельным» (ἡ ἀληθής τε καὶ ἀδιαίρετος ἕνωσις) или «точным единством» (ἀκριβὴς νότης), в результате к-рого стало возможным «взаимообщение свойств» (ἀντιμετάστασις τῶν ὀνομάτων): «Из-за точного единства воспринятой плоти и воспринявшего божества взаимопереносятся имена (ἀντιμεθίσταται τὰ ὀνόματα), так что и человечество называется божественным [именем], и божество — человеческим. Поэтому и Распятый называется Господом славы, и Принимающий поклонение от всей твари,- небесных, земных и преисподних,- называется Иисусом» (Idem. Ad Theoph. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 127. 15-128. 3).
Стремясь показать высшую степень единства во Христе, Г. пришел к учению о трансформации (μεταποίησις, συμμεταποίησις, συμμεταβολή, μεταστοιχείωσις) человеческой природы при ее соединении с божеством (Grillmeier. P. 284), что в конце концов приводит к ее обожению через приобретение ею божественных свойств: «Воспринятый всемогущим божеством начаток человеческой природы, если позволено воспользоваться таким образом, подобно некой капле уксуса, растворившейся в беспредельном море, присутствует в божестве, но не в своих особых свойствах (οὐ ἐν τοῖς ἰδίοις αὐτῆς ἰδιώμασιν)… поскольку все, наблюдаемые в тленной [природе свойства], преобразовались в свойства божества (ἐν τοῖς τῆς θεότητος ἰδιώμασι), и [между ними] ни в чем уже не воспринимается различие» (Greg. Nyss. Ad Theoph. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 126. 17-21).
Это обоженное и прославленное состояние человеческой природы Христа Г. относил уже к моменту соединения природ: «Это мы видим в Нем не через какой-то промежуток времени, но человек в Марии, в Которой Премудрость создала Себе собственный дом, хотя по своей природе был из страстного смешения, но одновременно с наитием Святого Духа и осенением Силой Всевышнего тотчас стал тем же, что есть Осенившее по Своей собственной природе» (Idem. Ep. 3. 19. 1-7). Однако в созерцании свойства божества и плоти остаются неслитными (ἀσύϒχυτος), когда каждое рассматривается само по себе (ἐφ᾿ αυτοῦ — Idem. Contr. Eun. III 63. 12-14).
Из-за теснейшего единства обе природы действуют совместно, поскольку во Христе «нет ничего такого, в чем не оказывалось бы некоего примешения божественного к человеческому, ведь когда слово или действие совершалось [Христом] по-человечески, то понимаемое в сокровенном смысле являло божество» (Idem. Or. catech. 32. 42-46). «Божество поистине совершает спасение всего посредством [принадлежащего] Ему тела (διὰ τοῦ περὶ αὐτὴν σώματος), при этом страдание принадлежит плоти, а действие Богу» (Idem. Contr. Eun. III 4. 9. 1-3).
#ПАТРОЛОГИЯ