Святитель Григорий Нисский учит о Боге как «истинно Сущем» (τὸ ὄντως ὄν — Greg. Nyss. Contr. Eun. II 1. 69. 5). Истинно сущее — это «То, что всегда остается точно таким же, не возрастает и не умаляется, равно не подвержено никакому изменению — ни в лучшую, ни в худшую сторону — ибо худшему Оно чуждо, а лучшего, чем Оно, нет,- что совершенно не нуждается в другом, к чему единственному стоит стремиться, чему все причастно, но что не умаляется от этой причастности причастных Ему» (Idem. De vita Moys. 2. 25). Как истинно Сущее, Бог обладает безначальным и бесконечным бытием, что составляет Его вечность, в к-рой, как в круге, нет ни начала, ни конца (Idem. Contr. Eun. I 1. 363. 1-364. 6). Богу присуща «безграничность вечной жизни» (Ibid. II 1. 457. 6). При этом божественная вечность не есть бесконечная временна́я длительность, но вечное и завершенное настоящее: «Для Бога ничто не будет в будущем и ничто не прошло, но все существует в настоящем» (Idem. In inscript. ps. 2. 13 // GNO. T. 5. P. 140. 28-29).
II. Сущность, свойства и энергии Божии. Согласно Г., Бог есть не только Сущий, но и «сущность, которая превосходит сущее» (Greg. Nyss. De perfect. // GNO. T. 8. 1. P. 188. 15-16). По мысли святителя, сущность означает «нечто, обладающее бытием», ей соответствует «принцип бытия» (ὁ τοῦ εἶναι λόϒος — Idem. Contr. Eun. II 1. 386). Божественная сущность характеризуется своей особой природой (φύσις), к-рая, однако, непостижима для твари: «Эта сущность, в которой, по словам апостола, все состоялось, и мы, по отдельности причастные бытию, живем и движемся и существуем, возвышается над всяким начальством и не открывает признаков своей природы, но познается только в том, что ее невозможно постичь. Ибо ее самый отличительный признак заключается в том, что ее природа превосходит всякое отличительное представление» (Ibid. I 1. 373-374). В то же время Г. утверждает, что сущность — это «то, что есть» Бог (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 43. 19-23), т. е. «суть божественной природы» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 44). Однако, как правило, Г. отождествляет в Боге сущность и природу. При этом он понимает эту божественную сущность, или природу, как общую, т. е. как «универсалию» (Idem. De diff. essent. et hypost. 1-3), или аристотелевскую «вторую сущность». Согласно Г., всякая «природа едина (μία) и есть соединенная с самой собой и совершенно неделимая единица (μονάς), не увеличивающаяся через прибавление, не уменьшающаяся через отъятие, будучи и пребывая тем единым, что она есть, хотя и является во множестве; нераздельная, сплошная, целокупная и не разделяющаяся вместе с причастными ей индивидами» (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. 1. P. 41. 2-7). Все это в полной мере относится и к божественной природе (Idem. Adv. Maced. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 90. 31-91. 4).
Согласно Г., беспредельность есть главное отличие нетварной природы от тварной (Idem. Contr. Eun. II 1. 69. 8-70. 16). Вместе с тем эта беспредельность божественной сущности непостижимым образом сочетается с ее полнотой и законченностью в себе, поскольку Богу свойственно совершенство во всем (Idem. Adv. Maced. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 91. 7-8).
От единой божественной сущности Г. четко отличает множество божественных «свойств», «присущих» этой сущности или «мыслимых относительно сущности»: «…из всех имен, которые служат руководством к познанию Бога, каждое имеет свое особое внутреннее значение, и в боголепнейших именах нельзя обнаружить ни одного слова без какого-либо определенного смысла; отсюда ясно, что неким именем обозначается не сама божественная природа, а нечто из того, что относится к ней» (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 43. 9-15). Одни из этих свойств выражают то, что присуще Богу Самому по себе, или абсолютно, т. е. показывают божественное величие, напр. «нетленный», «вечный», «бессмертный» и т. п.; все они заключают в себе «некую совершенную мысль о Боге». Др., напр., «помощник», «судия», «милостивый», «Господь» и т. п., указывают на отношение Бога к чему-либо или на Его действия по отношению к нам и всей твари вообще (Idem. Contr. Eun. I 1. 570. 3-572. 6). Г. определяет «действие» вообще как «природную силу и движение каждой сущности» или как «характерную особенность каждой природы» (Idem. Tract. ad Xenod. 4-12). Действие происходит из способности, а способность — из сущности (Idem. De beat. 7 // PG. 44. Col. 1280). Множеству Божественных действий соответствует множество Божественных имен (Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 44. 7-9). Даже имя «Бог», по мнению Г., указывает не на сущность Бога, а на присущее Ему «наблюдательное действие» (τῆς ἐποπτικῆς ἐνερϒείας), поскольку греч. слово «Бог» (θεός), как полагал Г., происходит от слова «созерцать» (θεᾶσθαι — Idem. Contr. Eun. II 1. 582. 4-585. 5).
Вместе с тем множество свойств и энергий не нарушает единства и простоты божественной природы: «Во всем действующий и движущийся… остается одним и Тем же, не изменяясь по природе вместе с различными действиями. Ибо каким образом возможно усмотреть в Боге многочастность сущности из-за различных сил»? (Idem. De hom. opif. 6). Более того, простота Бога обусловливает то, что все эти свойства, силы и действия Он имеет не по причастию, но по природе (Idem. Contr. Eun. I 1. 276. 1-277. 1).
Г. утверждал, что в Боге пребывает «все вместе» — воля, премудрость, сила, энергия: «Его премудрая воля обнаружилась в силе Его деяний, а Его действующая сила совершилась премудрой волей» (Idem. Apol. in Hex. // PG. 44. Col. 69).
Вместе с тем Г. рассматривал по отдельности божественные свойства — знание, волю, могущество и любовь. Говоря о божественном знании, к-рое Г. называет также «божественной премудростью», он замечал, что, несмотря на беспредельность божественной природы, к-рую не может охватить никакой тварный разум, «Бог знает Себя, причем в этом знании Себя Он знает и все остальное» (Idem. Contr. Eun. II 1. 168. 3). Бог имеет всякое знание и знает все в непосредственном настоящем, проникая в саму природу вещей: «У Бога все присутствует в настоящем и Он не нуждается в памяти, содержа и созерцая все Своей проницательной силой» (Ibid. II 1. 282. 6-283. 4). По мнению Г., Бог знает самым точным образом не только высшее и всеобщее, но и каждую отдельную вещь: «…точность Его знания простирается до мельчайших подробностей. …Он с такой же точностью знает каждую отдельную вещь, с какой человек — знакомого ему по имени» (Ibid. II 1. 436. 2-6). Кроме того, в божественной природе «нет никакого различия между желанием и действием» (Ibid. II 1. 228. 11-13). У Него «воле сопутствует могущество, а мерой могущества служит воля» (Idem. Apol. in Hex. // PG. 44. Col. 69).
Содержанием блаженной жизни Бога Г. полагает бесконечную любовь: «Жизнь высшей природы есть любовь, потому что прекрасное непременно любимо для знающих. Бог же знает Сам Себя, и это знание становится любовью, потому что познаваемое прекрасно по природе» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 96-97).
III. Триадология. По мысли Г., истинное учение о Боге необходимо предполагает наличие в Нем не только тождества, но и различия. При этом Г. считал, что христ. учение о троичности Бога представляет собой средний путь между 2 ложными — многобожием эллинства и радикальным монотеизмом иудейства: «из иудейства христианство берет «единство природы», из эллинства — «различие по ипостасям», так что «число Троицы — это лекарство (θεραπεία) для тех, кто заблуждаются о единстве, а понятие единства — для тех, кто рассеиваются во множество» (Idem. Or. catech. 3). Принцип «среднего пути» служит критерием истинности церковного учения о Боге и отличия его от 2 еретических крайностей — савеллианства и арианства (Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. 1. P. 71. 1-11).
Размышляя над тайной Пресв. Троицы, Г. использовал известную еще доникейским богословам аналогию ума, дыхания и речи. Он замечал, что все люди согласятся с тем, что Бог «не бессловесен» (οὐδὲ ἄλοϒον). А Тот, Кто не бессловесен, имеет Слово. И так же как у человека слово происходит из ума, так и в Боге Сын-Слово рождается от Отца-Ума. Но в отличие от человеческих слов это истинный Ум и истинное Слово (Idem. De hom. opif. 5): Слово Божие не рассеивается в воздухе, но «существенно ипостасно» (οὐσιωδῶς ὑφεστώς), т. е. обладает самостоятельным бытием, Оно разумное (νοερόν τι χρῆμα), живое (ζῶν), вечное, бестелесное, обладающее свободным произволением (προαιρετικόν, προαιρετικὴ δύναμις), всемогущее (παντοδύναμον), не имеет никакой склонности ко злу, но всегда устремлено к благу. Являя в Себе Отца, Слово отлично от Него по ипостаси (ἕτερον τῇ ὑποστάσει), или по подлежащему (ὑποκειμένῳ), но едино с Ним по природе (ἕν κατὰ τὴν φύσιν — Idem. Or. catech. 1). Однако в отличие от апологетов Г. не допускал по отношению к Богу различия между «внутренним словом» (ἐνδιάθετος λόϒος) и «произнесенным словом» (προφορικὸς λόϒος), т. е. различия между «сокрытой стадией» пребывания Слова в Боге Отце (ἀφανὴς ἦν ἐν τῷ πατρὶ κρυπτόμενος) и Его откровением в творении мира, но полагал, что Слово всегда было не столько «в Боге» (ἐν τῷ θεῷ), сколько «с Богом» (πρὸς τὸν θεόν), обладая «собственной ипостасью, происшедшей из Отчей сущности» (ἰδίαν ὑπόστασιν ἐκ πατρικῆς οὐσίας ὑφεστῶσαν — Idem. De patre et filio // GNO. T. 3 (1). P. 81.10-18).
Так же как человеческая речь сопровождается дыханием, являющим собой всю силу слова, так и Дух Божий сопровождает Слово (τὸ συμπαραμαρτοῦν τῷ λόϒῳ) и являет Его действие (φανεροῦν αὐτοῦ τὴν ἐνέρϒειαν). Подобно Слову Божию, Св. Дух также обладает ипостасным бытием. Он есть «самосущая сила, которая созерцается в Своей особой ипостаси (ἐν ἰδιαζούσῃ ὑποστάσει) и не может быть отделена от Бога, в Котором Она пребывает, или от Слова Божия, Которое сопровождает… Она ипостасна (καθή ὑπόστασιν οὖσαν), обладает свободным произволением, самоподвижна, действенна, всегда избирает только благо и для всякого намерения имеет соответствующую желанию силу» (Idem. Or. catech. 2).
От свт. Василия Великого Г. воспринял учение о различии между сущностью (οὐσία) и ипостасью (ὑπόστασις) как между общим (τὸ κοινόν) и частным (τὸ ἴδιον) и довел его до логического совершенства в посланиях «К эллинам», «К Авлавию» и «К Петру». Согласно Г., существует 2 класса имен или понятий — общие (τὰ κοινά), высказываемые о мн. предметах и имеющие некое общее значение (καθολικωτέραν τινὰ τὴν σημασίαν), и частные (τὰ ἰδιάζοντα, τὰ ἴδια), высказываемые только о к.-л. одном предмете и имеющие частное значение (ἰδικωτέραν τὴν ἔνδειξιν). Первые означают общую природу (τὴν κοινὴν φύσιν), или сущность (τὴν οὐσίαν) мн. предметов, подпадающих под один общий класс. Вторые означают некий конкретный предмет (πράϒμα τι), имеющий особое свойство (τὸ ἰδιάζον), благодаря к-рому он отличается от др. предметов данного класса. Примером 1-го класса имен может служить выражение «человек вообще» (καθόλου ἄνθρωπος), а 2-го — «некий человек» (ὁ τις ἄνθρωπος), напр. Павел или Тимофей (Idem. De diff. essent. et hypost. 2. 1-30). Подобное различие между классами имен восходит к Аристотелю (Arist. Categ. 2 a 11-27). Но если Аристотель называл 1-й класс имен «вторыми сущностями» (δεύτεραι οὐσίαι), родами (ϒένος) и видами (εἶδος), а 2-й — «первыми сущностями» (πρῶται οὐσίαι) или индивидами, к-рые являются «подлежащими» (ὑποκείμενον) родов и видов, то Г. вслед за свт. Василием, как правило, называет 1-й класс имен «общими сущностями» (κοιναὶ οὐσίαι) или «общими природами» (κοινὴ φύσις), а 2-й класс — ипостасями (ὑποστάσεις) или лицами (πρόσωπα) и только изредка — частными сущностями (μερικαὶ οὐσίαι, ἰδικαὶ οὐσίαι).
Ипостась святитель определяет следующим образом: «Не неопределенное понятие сущности, ни на чем не останавливающееся из-за общности обозначаемого, но [такое понятие], к-рое видимыми отличительными свойствами выявляет и ограничивает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное» (Greg. Nyss. De diff. essent. et hypost. 3. 1-12). При этом сущность он отождествляет с понятием вида (εἶδος), а ипостась — с понятием индивида (ἄτομον) и особого лица (ἰδικὸν πρόσωπον): «Не одно и то же — вид и индивид, то есть сущность и ипостась. Ибо говорящий: «индивид», то есть ипостась, сразу обращает мысль к исследованию услышанного, [какой он]: курчавый, голубоглазый, сын, отец и тому подобное; а говорящий: «вид», то есть сущность, [обращает мысль] к выяснению [того, что́ это]: животное разумное, смертное, обладающее умом и знанием, или животное неразумное, смертное, издающее ржание и тому подобное. Если же не тождественны вид и индивид, то есть ипостась, то не тождественны и особые свойства, характеризующие то и другое. Если же они не тождественны, то к ним нельзя применять одни и те же имена» (Idem. Ad Graec. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 31. 1-11). При этом, поскольку каждая ипостась характеризуется особыми свойствами, Г. называет ипостась также «собранием относящихся к каждому из отличительных свойств» (τὴν συνδρομὴν τῶν περὶ ἕκαστον ἰδιωμάτων) или «особым признаком существования каждого» (τὸ ἰδιάζον τῆς κάστου ὑπάρξεως σημεῖον — Idem. De diff. essent. et hypost. 6. 4-6, 13). Не менее важной характеристикой ипостаси является ее самостоятельность, самобытность (τὸ ὑφεστάναι), так что ипостась есть не просто «собрание отличительных свойств», но самостоятельно существующая вещь (τὸ ὑφεστὸς πρᾶϒμα), единичное (ὁ καθ᾿ ἕκαστον), подлежащее (ὑποκείμενον), т. е. субъект, обладающий этими отличительными свойствами (Idem. Contr. Eun. I 1. 498. 2).
Это представление о логическом различии между сущностью и ипостасью в тварном мире Г. распространял и на Бога, в Котором есть единая общая сущность, или природа (μία οὐσία, μία φύσις), к-рой причастны (μετέχουσιν αὐτῆς) или к к-рой принадлежат (ἧς ἐστι) три особенные Ипостаси, или Лица (τρεῖς ὑποστάσεις, τρία πρόσωπα — Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 38. 13-15). Почему Божественных Ипостасей только три — ясно из Свящ. Писания (Idem. Or. catech. 39. 17-18), а также из аналогии речи и дыхания (Idem. Ad Graec. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 24. 14-24).
Согласно Г., каждая из трех Божественных Ипостасей характеризуется своими особыми свойствами (τὰ ἰδιώματα, τὰ ἰδιάζοντα σημεῖα, τὰ χαρακτηρίζοντα, αἱ ἰδιότητες, τὰ ϒνωρίσματα), к-рые не передаются и не сообщаются (ἀσύμβατα καὶ ἀκοινώνητα) др. Ипостасям. Именно Г. принадлежит заслуга четкого различения ипостасных свойств.
Прежде всего святитель различал их по категории причины (αἰτία, ὁ τοῦ αἰτίου λόϒος). «Исповедуя тождество природы,- писал он об Отце, Сыне и Св. Духе, — мы не отрицаем различия согласно причине и следствию (κατὰ τὸ αἴτιον καὶ αἰτιατὸν διαφοράν), в чем только мы и усматриваем различие одного от другого, веруя, что одно есть Причина (τὸ αἴτιον), а другое — то, что от Причины (τὸ ἐκ τοῦ αἰτίου). И в том, что от Причины, мы опять-таки усматриваем другое различие, ибо одно есть то, что непосредственно от Первого (τὸ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου), а другое — то, что через того, кто непосредственно от Первого (τὸ διὰ τοῦ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου), так что и у Сына несомненно сохраняется свойство единородности, и нет сомнения, что Дух существует от Отца (ἐκ τοῦ πατρὸς εἶναι), поскольку посредничество Сына (τῆς τοῦ υἱοῦ μεσιτείας) и для Самого Сына сохраняет свойство единородности, и Духа не лишает естественного отношения к Отцу» (Greg. Nyss. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 55. 24-56. 10).
Кроме того, ипостасные свойства, согласно Г., различаются по образу бытия (τρόπος τῆς ὑπάρξεως): у Бога Отца образ бытия «нерожденный» (ἀϒεννήτως εἶναι, ἀϒέννητον), т. е. «беспричинный» (ἄνευ αἰτίας εἶναι, μὴ ἐξ αἰτίου εἶναι) и «безначальный» (ἀνάρχως), у Сына — «рожденный» (ϒεννητὸν, μονοϒενῶς, διὰ ϒεννήσεως εἶναι), т. е. «имеющий причину» (αἰτιατῶς, ἐξ αἰτίας εἶναι) непосредственно в Отце, а у Св. Духа — «исходящий» (ἐκπορευόμενον), т. е. также «имеющий причину» в Отце, но не непосредственно, а через посредство Сына (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 55. 24-56. 19).
Еще один способ выразить различия ипостасных свойств у Г.- это категория отношения (σχέσις). Отец имеет вечное отношение к Сыну, к-рое выражается в свойстве «отечества» (πατρότης), а Сын — естественное отношение к Отцу (φυσικὴν σχέσιν πρὸς τὸν πατέρα), к-рое выражается в свойстве «единородности» (τὸ μονοϒενὲς — Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 56. 6-8). Св. Дух также имеет «естественное отношение» к Отцу, от Которого Он изошел через Сына (Idem. Contr. Eun. I 1. 279. 1-280. 10). Св. Дух хотя и исходит от Отца (ἐκ τοῦ πατρὸς), но в то же время есть и Дух Сына (πνεῦμα τοῦ υἱοῦ εἶναι, Χριστοῦ πνεῦμα) и имеет к Нему непосредственное отношение (Idem. De orat. Dom. 3).
Т. о., между Отцом, Сыном и Св. Духом есть определенная «последовательность отношений» (ἡ σχετικὴ ἀκολουθία), или «порядок» (τάξις), поскольку в логическом отношении, точнее, в отношении причинности Отец умопредставляется прежде Сына, а Сын — прежде Св. Духа, хотя в отношении нашего познания Пресв. Троицы порядок обратный: от Духа через Сына к Отцу (Idem. Contr. Eun. I 1. 690. 7-691. 8).
По определению Г., Бог Отец — это «сила, нерожденно и безначально существующая как ипостась» и являющаяся единой Причиной, или Виновником 2 др. Ипостасей (Idem. De diff. essent. et hypost. 4. 17-19). Монархия, т. е. «единоначальное» положение Бога Отца является одним из главных принципов единства Божества Пресв. Троицы: «Одно и то же Лицо Отца, из Которого рождается Сын и исходит Святой Дух. Поэтому мы смело называем единую Причину вместе с Ею Причиненными в собственном смысле единым Богом, так как Она существует вместе с Ними» (Idem. Ad Graec. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 25. 4-8). Но если относительно причины безначален только Бог Отец, то относительно времени все Ипостаси Пресв. Троицы совечны и собезначальны: «Как Сын соединяется с Отцом и, имея от Него бытие, не запаздывает по бытию, так же и Св. Дух относится к Единородному, Который только мысленно по принципу причины созерцается прежде Ипостаси Св. Духа, а временная протяженность не имеет места в предвечной Жизни» (Idem. Contr. Eun. I 1. 691. 3-8).
Сын, согласно Г., рождается непосредственно от Отца, в чем и состоит отличие Его рождения от исхождения Св. Духа (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 55. 24-56. 10). Образ этого рождения неизречен и неизъясним, однако может быть охарактеризован посредством различных аналогий: напр., происхождение слова от ума в человеке, исхождение луча от солнца, света от светильника, сияния от пламени, аромата от благовоний (Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 74. 7-19).
Когда Г. говорит о рождении Сына «из Ипостаси Отца» (ἐκ τοῦ πατρὸς ὑποστάσεως — Idem. Contr. Eun. III 6. 45. 8) и «из сущности Отца» (ἐκ πατρικῆς οὐσίας — Ibid. III 1. 135. 8), 1-е выражение указывает на Отца как на Причину ипостасного бытия Сына, а 2-м выражением, тождественным словам Никейского Символа веры «из сущности Отца» (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός), Г., как и свт. Афанасий I Великий, подчеркивает «сущностный», или природный, характер рождения Сына (ср.: Idem. Contr. Eun. III 2. 94. 7-9).
Для описания рождения Сына из сущности Отца Г. использует аналогию естественного рождения людей (Idem. Ad Simpl. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 65. 11-24), подчеркивая, однако, ее недостаточность для адекватной передачи истины Божественного рождения, свободного от к.-л. страдания, деления и временно-пространственных ограничений (Idem. Contr. Eun. I 1. 624. 1-629. 1).
Сын имеет «естественное», или «истинное отношение» к Отцу (φυσικὴν σχέσιν πρὸς τὸν πατέρα, ϒνησίαν σχέσιν — Idem. Contr. Eun. I 1. 298. 5) и «родство по природе» (τὸ κατὰ τὴν φύσιν οἰκεῖον — Idem. Contr. Eun. I 1. 298. 6-7), будучи «соединен с Отцом по природе» (τῷ πατρὶ κατὰ τὴν φύσιν ἥνωται — Idem. De orat. Dom. 3), будучи «единосущен» Отцу. Вслед. этого Он не по благодати, а по природе и по истине называется Сыном Божиим, т. е. «собственным Сыном» Бога Отца, «благодаря единству Своей сущности с той [сущностью], от к-рой Он получил ипостасное существование» (Idem. Contr. Eun. III 1. 92. 3-5).
При этом Сын всегда пребывает в Отце и без изменения обладает божественной сущностью и всеми ее отличительными признаками: «Единородный Бог, произойдя от Отца и во Отце пребывая, Своим рождением нисколько не изменил в Себе сущности Нерожденного… будучи всем тем, что есть Отец, кроме бытия Отцом» (Idem. Contr. Eun. III 1. 85. 5-86. 1). То же следует и из именования Сына «Образом Божиим»: Сын «существует в самом Образе Божием, ибо все, что свойственно Отцу, есть в Сыне — вечность, неколичественность, нематериальность, бестелесность, так что в Сыне во всем сохраняется Образ Отчего начертания» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 159. 5-9).
Вместе с тем Г. полагал, что природному характеру рождения Сына нисколько не противоречит мысль о наличии в Отце воли к рождению Сына, к-рая, впрочем, не служит каким-то средостением между Отцом и Сыном, но совпадает с самим рождением: подобно тому как пламя огня, если предположить, что оно имеет волю светить, пожелало бы светить в самый момент своего появления, так что воспламенение огня совпало бы с его желанием светить, а желание светить совпало бы с самим появлением света, так и в простой и всемогущей божественной природе все существует вместе и одновременно — и вечное бытие Отца, и желание иметь Сына, и бытие Сына в Начале, т. е. в Отце (Idem. Contr. Eun. III 6. 16. 6-22. 3).
Г. стремился обосновать вечность рождения Сына от Отца и его безначальность во времени, опираясь на представление о неизменности Бога: «То, что Бог есть теперь, Он есть и всегда, не становясь от прибавления ни хуже, ни лучше, не принимая ничего иного от [кого-то] другого и не изменяясь, но Он всегда тождественен Самому Себе. Поэтому если Он не был Отцом изначально, то не стал им и потом; если же признается, что Он — Отец, то, как я уже сказал, что Он есть теперь, тем Он был и всегда, а если был всегда, то и будет всегда. Итак, Отец всегда есть Отец, а вместе с Отцом, конечно, мыслится и Сын, ибо невозможно пользоваться названием Отца, если Сын не подтвердит это название» (Idem. Contr. Eun. I 1. 592. 3 — 593. 6).
Г. использовал и др. аргументы: в частности, что Отец вечно премудр и всесилен, но Его Сила и Премудрость — это Сын, значит, Его рождение вечно и безначально (Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 72. 18-73. 4), или что, подобно тому как луч всегда существует вместе с солнцем и свет — с огнем светильника, сияние — со светом, так и Сын — вместе с Отцом (Ibid. P. 74. 7-19). Т. о. Г. приходил к выводу о том, что «Сын, вечно пребывая со Отцом, и рожден, и вместе с тем безначален; и безначален Он по вечному пребыванию со Отцом, а рожден, потому что имеет Отца Виновником Своего бытия» (Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. 1. P. 76. 2-5). И в этом смысле, т. е. в смысле причины Своего ипостасного бытия, Сын не безначален (Idem. Contr. Eun. I 1. 356. 1-11).
С этим положением тесно связано учение Г. о рождении Сына от Отца как о непрерывно длящемся и вместе с тем совершенном и законченном акте. Согласно Г., слова Свящ. Писания «прежде всех холмов он родил меня» (Притч 8. 25 по LXX) указывают, что Спаситель всегда рождается Отцом, а слова «Я ныне родил Тебя» (Пс 2. 7) — на то, что Он уже прежде рожден и всегда сосуществует с Отцом, или, точнее, «единожды рожден» (ἅπαξ ϒεϒεννημένος — Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 74. 20-27). Кроме того, «Божественное рождение свободно от всякого страстного представления, и не следует мыслить в нем временного протяжения» (Idem. Contr. Eun. III 7. 29. 2-30. 1).
Образ исхождения Св. Духа от Отца как от единой нерожденной Причины Г. отличал от образа рождения Сына тем, что Св. Дух исходит от Отца не непосредственно, как Сын, а через посредство Сына. Поскольку же Сын в результате рождения от Отца получает от Него божественную нетварную природу, то Его посредничество обеспечивает и Св. Духу «естественное отношение к Отцу» (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 56. 4-10), так что Св. Дух «не чужд природе Сына» (Idem. De orat. Dom. 3). Он «сочетается в нетварности» как с Сыном, так и с Отцом и имеет с Ними «общность природы», т. е. единосущен Им (Idem. Contr. Eun. I 1. 279. 5-281. 7). И как Сын соединяется с Отцом, так же и Св. Дух соприкасается с Единородным Сыном, так что если Он и исходит от Отца после Сына, то Сын только в отношении Причины мыслится прежде Него.
Поэтому еще одним отличительным признаком Ипостаси Св. Духа, по учению Г., является то, что Дух, исходя от Отца, одновременно есть и Дух Сына (πνεῦμα τοῦ υἱοῦ, πνεῦμα Χριστοῦ): «Говорится, что Св. Дух от Отца, и свидетельствуется, что Он есть [Дух] Сына (τοῦ υἱοῦ εἶναι); ибо говорит [апостол]: Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим 8. 9). Итак, Дух, будучи от Бога, есть и Дух Христов (Χριστοῦ πνεῦμά ἐστιν). А Сын, будучи от Бога, уже не есть и не называется [Сыном] Духа; и эта последовательность отношений не обращается назад» (Idem. De orat. Dom. 3). Св. Дух непосредственно соединен с Сыном и мыслится всегда нераздельно с Ним (Idem. De diff. essent. et hypost. 4. 20-29). С этим тесно связана еще одна ипостасная особенность Св. Духа — Он «является через Самого Сына» (δι᾿ αὐτοῦ τοῦ υἱοῦ πεφηνέναι — Idem. Contr. Eun. I 1. 280. 9-12).
Ипостасные свойства Св. Духа Г. разъяснял с помощью аналогии луча света, происходящего от Солнца: «Вступив в постижение Нерожденного Света, в непосредственной близости мы уразумели также Свет, произошедший от Него, подобно некоему лучу, сосуществующему с Солнцем… И таким же образом [мы уразумели] еще иной такой же Свет, не отделяемый никаким временным промежутком от рожденного Света, но через Него сияющий, а причину Ипостаси имеющий в Первообразном Свете,- именно, Свет, Который и Сам сияет по подобию с прежде познанным Светом, и просвещает, и производит все прочее, что свойственно Свету» (Idem. Contr. Eun. I 1. 532. 5-534. 1).
Особенностью учения Г. о Св. Духе является его представление о Нем как о «живом, сущностном и ипостасном Царстве» (βασιλεία ζῶσα καὶ οὐσιώδης καὶ ἐνυπόστατος) или царском «помазании» (χρῖσις, χρίσμα), к-рым Царь Отец от века помазал Своего Единородного Сына — Христа, «Царя сущего». Как вечное и нетварное Царство Св. Дух «бессмертный, непреложный, неизменный, вечно благой и не нуждающийся в благодати извне, потому что Сам производит все во всех, как хочет, святой, владычественный, правый, справедливый, истинный, испытующий глубины Божии, от Отца исходящий и от Сына принимаемый» (Idem. Adv. Maced. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 97. 8-103. 13).
Рассматривая различия Ипостасей Пресв. Троицы, Г. не менее подробно говорил об Их единстве. Главное основание этого единства — единая божественная сущность, к-рой равным образом обладают все три Божественные Ипостаси. Именно это единство, тождество и нераздельность сущности, или природы, с т. зр. Г., прежде всего и гарантирует единство Божества как в логическом, так и в онтологическом смысле: «Поскольку существует одна сущность, к которой принадлежат и Отец, и Сын, и Святой Дух, и одно имя, указывающее на нее — я имею в виду имя Бог,- то действительно существует единый Бог согласно понятию сущности, и никакой довод не заставит нас признать трех Богов, так же как и три сущности. Действительно, если о Петре, Павле и Варнаве мы не говорим как о трех сущностях, так как они принадлежат к одной, то насколько более справедливо мы не будем утверждать этого об Отце, Сыне и Святом Духе» (Idem. Ad Graec. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 22. 13-24).
Др. принципом единства Пресв. Троицы является единство силы (δύναμις), воли (θέλημα, βούλημα) и действия (ἐνέρϒεια). Действительно, «Святая Троица производит всякое действие не различно по числу Ипостасей, но происходит некое единое движение и раздаяние благой воли, совершающееся от Отца (ἐκ τοῦ πατρός) через Сына (διὰ τοῦ υἱοῦ) к Духу (πρὸς τὸ πνεῦμα)» (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 48. 20-49. 1). Поэтому «мы не находим никакого различия в действиях [Ипостасей] по причине общности имен, а общность Их природы ясно доказывается тождеством действий. Если же «Божество» есть имя действия, то мы говорим как об одном действии Отца, Сына и Святого Духа, так и об одном Их Божестве» (Idem. Ad Eustath. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 14. 18-15. 3).
Кроме того, Г. говорил о единстве Божественных Ипостасей в отношении ума (ϒνώμη) и мудрости (φρόνησις — Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 79. 26-29). Наконец, он замечал, что «Божественные Лица не отделяются друг от друга ни временем, ни местом, ни советом, ни деятельностью, ни действием, ни страданием и ни чем подобным, что наблюдается у людей» (Idem. Ad Graec. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 25. 8-11). Тогда как тварные сущие ограничены величиной, местом, различным обликом, цветом и потому множественны, то, «что наблюдается вне этих условий, избегает подобных ограничений; а что не ограничено, то не исчисляется; а что не исчисляется, то не может представляться во множестве» (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 53. 10-15).
По учению Г., единство Божественных Ипостасей настолько тесно, что позволяет Им «пребывать друг в друге» и «вмещать друг друга» без смешения, подобно растворению благовония мира в воздухе или солнечного света в ветре (Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 83. 20-84. 3). Он полагал, что такое же неслитное и неразрывное единство существует между Божественными Ипостасями и Их сущностью: между Ними «нет ничего вставного, ни какой-либо самостоятельной вещи, отличной от божественной природы, так что она могла бы отделиться сама от себя вставкой постороннего» (Idem. De diff. essent. et hypost. 4. 55-62). Между Ипостасями «есть некая неизреченная и непостижимая общность и различие, так что ни различие Ипостасей не разрывает непрерывности природы, ни общность по сущности не сливает отличительных признаков… Одно и то же есть и соединенное, и различающееся, и мы мысленно представляем себе некое новое и необычайное соединенное различие и различающееся соединение» (Ibid. 4. 83-91). Подобно тому как в радуге один и тот же свет и тождествен и различен, так и в Боге «ипостасные свойства, подобно некоему цвету из видимых в радуге, сияют в каждом из исповедуемых во Святой Троице [Лиц], однако в природном свойстве невозможно помыслить никакого различия одного [Лица] от другого, но при общей сущности в каждом Лице сияют отличительные свойства» (Ibid. 5. 7-49).
В соответствии с этим учением о единстве и различии в Боге Г. формулировал свое «правило благочестия», исповедуя «единое Божество блаженной и вечной Троицы, никоим образом ни в чем не изменное, но в единой сущности, единой славе и в той же самой воле познаваемое и покланяемое согласно трем Ипостасям» (Idem. De inst. сhrist. // GNO. T. 8. Pt. 1. P. 42. 6-10).
II. Сущность, свойства и энергии Божии. Согласно Г., Бог есть не только Сущий, но и «сущность, которая превосходит сущее» (Greg. Nyss. De perfect. // GNO. T. 8. 1. P. 188. 15-16). По мысли святителя, сущность означает «нечто, обладающее бытием», ей соответствует «принцип бытия» (ὁ τοῦ εἶναι λόϒος — Idem. Contr. Eun. II 1. 386). Божественная сущность характеризуется своей особой природой (φύσις), к-рая, однако, непостижима для твари: «Эта сущность, в которой, по словам апостола, все состоялось, и мы, по отдельности причастные бытию, живем и движемся и существуем, возвышается над всяким начальством и не открывает признаков своей природы, но познается только в том, что ее невозможно постичь. Ибо ее самый отличительный признак заключается в том, что ее природа превосходит всякое отличительное представление» (Ibid. I 1. 373-374). В то же время Г. утверждает, что сущность — это «то, что есть» Бог (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 43. 19-23), т. е. «суть божественной природы» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 44). Однако, как правило, Г. отождествляет в Боге сущность и природу. При этом он понимает эту божественную сущность, или природу, как общую, т. е. как «универсалию» (Idem. De diff. essent. et hypost. 1-3), или аристотелевскую «вторую сущность». Согласно Г., всякая «природа едина (μία) и есть соединенная с самой собой и совершенно неделимая единица (μονάς), не увеличивающаяся через прибавление, не уменьшающаяся через отъятие, будучи и пребывая тем единым, что она есть, хотя и является во множестве; нераздельная, сплошная, целокупная и не разделяющаяся вместе с причастными ей индивидами» (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. 1. P. 41. 2-7). Все это в полной мере относится и к божественной природе (Idem. Adv. Maced. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 90. 31-91. 4).
Согласно Г., беспредельность есть главное отличие нетварной природы от тварной (Idem. Contr. Eun. II 1. 69. 8-70. 16). Вместе с тем эта беспредельность божественной сущности непостижимым образом сочетается с ее полнотой и законченностью в себе, поскольку Богу свойственно совершенство во всем (Idem. Adv. Maced. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 91. 7-8).
От единой божественной сущности Г. четко отличает множество божественных «свойств», «присущих» этой сущности или «мыслимых относительно сущности»: «…из всех имен, которые служат руководством к познанию Бога, каждое имеет свое особое внутреннее значение, и в боголепнейших именах нельзя обнаружить ни одного слова без какого-либо определенного смысла; отсюда ясно, что неким именем обозначается не сама божественная природа, а нечто из того, что относится к ней» (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 43. 9-15). Одни из этих свойств выражают то, что присуще Богу Самому по себе, или абсолютно, т. е. показывают божественное величие, напр. «нетленный», «вечный», «бессмертный» и т. п.; все они заключают в себе «некую совершенную мысль о Боге». Др., напр., «помощник», «судия», «милостивый», «Господь» и т. п., указывают на отношение Бога к чему-либо или на Его действия по отношению к нам и всей твари вообще (Idem. Contr. Eun. I 1. 570. 3-572. 6). Г. определяет «действие» вообще как «природную силу и движение каждой сущности» или как «характерную особенность каждой природы» (Idem. Tract. ad Xenod. 4-12). Действие происходит из способности, а способность — из сущности (Idem. De beat. 7 // PG. 44. Col. 1280). Множеству Божественных действий соответствует множество Божественных имен (Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 44. 7-9). Даже имя «Бог», по мнению Г., указывает не на сущность Бога, а на присущее Ему «наблюдательное действие» (τῆς ἐποπτικῆς ἐνερϒείας), поскольку греч. слово «Бог» (θεός), как полагал Г., происходит от слова «созерцать» (θεᾶσθαι — Idem. Contr. Eun. II 1. 582. 4-585. 5).
Вместе с тем множество свойств и энергий не нарушает единства и простоты божественной природы: «Во всем действующий и движущийся… остается одним и Тем же, не изменяясь по природе вместе с различными действиями. Ибо каким образом возможно усмотреть в Боге многочастность сущности из-за различных сил»? (Idem. De hom. opif. 6). Более того, простота Бога обусловливает то, что все эти свойства, силы и действия Он имеет не по причастию, но по природе (Idem. Contr. Eun. I 1. 276. 1-277. 1).
Г. утверждал, что в Боге пребывает «все вместе» — воля, премудрость, сила, энергия: «Его премудрая воля обнаружилась в силе Его деяний, а Его действующая сила совершилась премудрой волей» (Idem. Apol. in Hex. // PG. 44. Col. 69).
Вместе с тем Г. рассматривал по отдельности божественные свойства — знание, волю, могущество и любовь. Говоря о божественном знании, к-рое Г. называет также «божественной премудростью», он замечал, что, несмотря на беспредельность божественной природы, к-рую не может охватить никакой тварный разум, «Бог знает Себя, причем в этом знании Себя Он знает и все остальное» (Idem. Contr. Eun. II 1. 168. 3). Бог имеет всякое знание и знает все в непосредственном настоящем, проникая в саму природу вещей: «У Бога все присутствует в настоящем и Он не нуждается в памяти, содержа и созерцая все Своей проницательной силой» (Ibid. II 1. 282. 6-283. 4). По мнению Г., Бог знает самым точным образом не только высшее и всеобщее, но и каждую отдельную вещь: «…точность Его знания простирается до мельчайших подробностей. …Он с такой же точностью знает каждую отдельную вещь, с какой человек — знакомого ему по имени» (Ibid. II 1. 436. 2-6). Кроме того, в божественной природе «нет никакого различия между желанием и действием» (Ibid. II 1. 228. 11-13). У Него «воле сопутствует могущество, а мерой могущества служит воля» (Idem. Apol. in Hex. // PG. 44. Col. 69).
Содержанием блаженной жизни Бога Г. полагает бесконечную любовь: «Жизнь высшей природы есть любовь, потому что прекрасное непременно любимо для знающих. Бог же знает Сам Себя, и это знание становится любовью, потому что познаваемое прекрасно по природе» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 96-97).
III. Триадология. По мысли Г., истинное учение о Боге необходимо предполагает наличие в Нем не только тождества, но и различия. При этом Г. считал, что христ. учение о троичности Бога представляет собой средний путь между 2 ложными — многобожием эллинства и радикальным монотеизмом иудейства: «из иудейства христианство берет «единство природы», из эллинства — «различие по ипостасям», так что «число Троицы — это лекарство (θεραπεία) для тех, кто заблуждаются о единстве, а понятие единства — для тех, кто рассеиваются во множество» (Idem. Or. catech. 3). Принцип «среднего пути» служит критерием истинности церковного учения о Боге и отличия его от 2 еретических крайностей — савеллианства и арианства (Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. 1. P. 71. 1-11).
Размышляя над тайной Пресв. Троицы, Г. использовал известную еще доникейским богословам аналогию ума, дыхания и речи. Он замечал, что все люди согласятся с тем, что Бог «не бессловесен» (οὐδὲ ἄλοϒον). А Тот, Кто не бессловесен, имеет Слово. И так же как у человека слово происходит из ума, так и в Боге Сын-Слово рождается от Отца-Ума. Но в отличие от человеческих слов это истинный Ум и истинное Слово (Idem. De hom. opif. 5): Слово Божие не рассеивается в воздухе, но «существенно ипостасно» (οὐσιωδῶς ὑφεστώς), т. е. обладает самостоятельным бытием, Оно разумное (νοερόν τι χρῆμα), живое (ζῶν), вечное, бестелесное, обладающее свободным произволением (προαιρετικόν, προαιρετικὴ δύναμις), всемогущее (παντοδύναμον), не имеет никакой склонности ко злу, но всегда устремлено к благу. Являя в Себе Отца, Слово отлично от Него по ипостаси (ἕτερον τῇ ὑποστάσει), или по подлежащему (ὑποκειμένῳ), но едино с Ним по природе (ἕν κατὰ τὴν φύσιν — Idem. Or. catech. 1). Однако в отличие от апологетов Г. не допускал по отношению к Богу различия между «внутренним словом» (ἐνδιάθετος λόϒος) и «произнесенным словом» (προφορικὸς λόϒος), т. е. различия между «сокрытой стадией» пребывания Слова в Боге Отце (ἀφανὴς ἦν ἐν τῷ πατρὶ κρυπτόμενος) и Его откровением в творении мира, но полагал, что Слово всегда было не столько «в Боге» (ἐν τῷ θεῷ), сколько «с Богом» (πρὸς τὸν θεόν), обладая «собственной ипостасью, происшедшей из Отчей сущности» (ἰδίαν ὑπόστασιν ἐκ πατρικῆς οὐσίας ὑφεστῶσαν — Idem. De patre et filio // GNO. T. 3 (1). P. 81.10-18).
Так же как человеческая речь сопровождается дыханием, являющим собой всю силу слова, так и Дух Божий сопровождает Слово (τὸ συμπαραμαρτοῦν τῷ λόϒῳ) и являет Его действие (φανεροῦν αὐτοῦ τὴν ἐνέρϒειαν). Подобно Слову Божию, Св. Дух также обладает ипостасным бытием. Он есть «самосущая сила, которая созерцается в Своей особой ипостаси (ἐν ἰδιαζούσῃ ὑποστάσει) и не может быть отделена от Бога, в Котором Она пребывает, или от Слова Божия, Которое сопровождает… Она ипостасна (καθή ὑπόστασιν οὖσαν), обладает свободным произволением, самоподвижна, действенна, всегда избирает только благо и для всякого намерения имеет соответствующую желанию силу» (Idem. Or. catech. 2).
От свт. Василия Великого Г. воспринял учение о различии между сущностью (οὐσία) и ипостасью (ὑπόστασις) как между общим (τὸ κοινόν) и частным (τὸ ἴδιον) и довел его до логического совершенства в посланиях «К эллинам», «К Авлавию» и «К Петру». Согласно Г., существует 2 класса имен или понятий — общие (τὰ κοινά), высказываемые о мн. предметах и имеющие некое общее значение (καθολικωτέραν τινὰ τὴν σημασίαν), и частные (τὰ ἰδιάζοντα, τὰ ἴδια), высказываемые только о к.-л. одном предмете и имеющие частное значение (ἰδικωτέραν τὴν ἔνδειξιν). Первые означают общую природу (τὴν κοινὴν φύσιν), или сущность (τὴν οὐσίαν) мн. предметов, подпадающих под один общий класс. Вторые означают некий конкретный предмет (πράϒμα τι), имеющий особое свойство (τὸ ἰδιάζον), благодаря к-рому он отличается от др. предметов данного класса. Примером 1-го класса имен может служить выражение «человек вообще» (καθόλου ἄνθρωπος), а 2-го — «некий человек» (ὁ τις ἄνθρωπος), напр. Павел или Тимофей (Idem. De diff. essent. et hypost. 2. 1-30). Подобное различие между классами имен восходит к Аристотелю (Arist. Categ. 2 a 11-27). Но если Аристотель называл 1-й класс имен «вторыми сущностями» (δεύτεραι οὐσίαι), родами (ϒένος) и видами (εἶδος), а 2-й — «первыми сущностями» (πρῶται οὐσίαι) или индивидами, к-рые являются «подлежащими» (ὑποκείμενον) родов и видов, то Г. вслед за свт. Василием, как правило, называет 1-й класс имен «общими сущностями» (κοιναὶ οὐσίαι) или «общими природами» (κοινὴ φύσις), а 2-й класс — ипостасями (ὑποστάσεις) или лицами (πρόσωπα) и только изредка — частными сущностями (μερικαὶ οὐσίαι, ἰδικαὶ οὐσίαι).
Ипостась святитель определяет следующим образом: «Не неопределенное понятие сущности, ни на чем не останавливающееся из-за общности обозначаемого, но [такое понятие], к-рое видимыми отличительными свойствами выявляет и ограничивает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное» (Greg. Nyss. De diff. essent. et hypost. 3. 1-12). При этом сущность он отождествляет с понятием вида (εἶδος), а ипостась — с понятием индивида (ἄτομον) и особого лица (ἰδικὸν πρόσωπον): «Не одно и то же — вид и индивид, то есть сущность и ипостась. Ибо говорящий: «индивид», то есть ипостась, сразу обращает мысль к исследованию услышанного, [какой он]: курчавый, голубоглазый, сын, отец и тому подобное; а говорящий: «вид», то есть сущность, [обращает мысль] к выяснению [того, что́ это]: животное разумное, смертное, обладающее умом и знанием, или животное неразумное, смертное, издающее ржание и тому подобное. Если же не тождественны вид и индивид, то есть ипостась, то не тождественны и особые свойства, характеризующие то и другое. Если же они не тождественны, то к ним нельзя применять одни и те же имена» (Idem. Ad Graec. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 31. 1-11). При этом, поскольку каждая ипостась характеризуется особыми свойствами, Г. называет ипостась также «собранием относящихся к каждому из отличительных свойств» (τὴν συνδρομὴν τῶν περὶ ἕκαστον ἰδιωμάτων) или «особым признаком существования каждого» (τὸ ἰδιάζον τῆς κάστου ὑπάρξεως σημεῖον — Idem. De diff. essent. et hypost. 6. 4-6, 13). Не менее важной характеристикой ипостаси является ее самостоятельность, самобытность (τὸ ὑφεστάναι), так что ипостась есть не просто «собрание отличительных свойств», но самостоятельно существующая вещь (τὸ ὑφεστὸς πρᾶϒμα), единичное (ὁ καθ᾿ ἕκαστον), подлежащее (ὑποκείμενον), т. е. субъект, обладающий этими отличительными свойствами (Idem. Contr. Eun. I 1. 498. 2).
Это представление о логическом различии между сущностью и ипостасью в тварном мире Г. распространял и на Бога, в Котором есть единая общая сущность, или природа (μία οὐσία, μία φύσις), к-рой причастны (μετέχουσιν αὐτῆς) или к к-рой принадлежат (ἧς ἐστι) три особенные Ипостаси, или Лица (τρεῖς ὑποστάσεις, τρία πρόσωπα — Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 38. 13-15). Почему Божественных Ипостасей только три — ясно из Свящ. Писания (Idem. Or. catech. 39. 17-18), а также из аналогии речи и дыхания (Idem. Ad Graec. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 24. 14-24).
Согласно Г., каждая из трех Божественных Ипостасей характеризуется своими особыми свойствами (τὰ ἰδιώματα, τὰ ἰδιάζοντα σημεῖα, τὰ χαρακτηρίζοντα, αἱ ἰδιότητες, τὰ ϒνωρίσματα), к-рые не передаются и не сообщаются (ἀσύμβατα καὶ ἀκοινώνητα) др. Ипостасям. Именно Г. принадлежит заслуга четкого различения ипостасных свойств.
Прежде всего святитель различал их по категории причины (αἰτία, ὁ τοῦ αἰτίου λόϒος). «Исповедуя тождество природы,- писал он об Отце, Сыне и Св. Духе, — мы не отрицаем различия согласно причине и следствию (κατὰ τὸ αἴτιον καὶ αἰτιατὸν διαφοράν), в чем только мы и усматриваем различие одного от другого, веруя, что одно есть Причина (τὸ αἴτιον), а другое — то, что от Причины (τὸ ἐκ τοῦ αἰτίου). И в том, что от Причины, мы опять-таки усматриваем другое различие, ибо одно есть то, что непосредственно от Первого (τὸ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου), а другое — то, что через того, кто непосредственно от Первого (τὸ διὰ τοῦ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου), так что и у Сына несомненно сохраняется свойство единородности, и нет сомнения, что Дух существует от Отца (ἐκ τοῦ πατρὸς εἶναι), поскольку посредничество Сына (τῆς τοῦ υἱοῦ μεσιτείας) и для Самого Сына сохраняет свойство единородности, и Духа не лишает естественного отношения к Отцу» (Greg. Nyss. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 55. 24-56. 10).
Кроме того, ипостасные свойства, согласно Г., различаются по образу бытия (τρόπος τῆς ὑπάρξεως): у Бога Отца образ бытия «нерожденный» (ἀϒεννήτως εἶναι, ἀϒέννητον), т. е. «беспричинный» (ἄνευ αἰτίας εἶναι, μὴ ἐξ αἰτίου εἶναι) и «безначальный» (ἀνάρχως), у Сына — «рожденный» (ϒεννητὸν, μονοϒενῶς, διὰ ϒεννήσεως εἶναι), т. е. «имеющий причину» (αἰτιατῶς, ἐξ αἰτίας εἶναι) непосредственно в Отце, а у Св. Духа — «исходящий» (ἐκπορευόμενον), т. е. также «имеющий причину» в Отце, но не непосредственно, а через посредство Сына (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 55. 24-56. 19).
Еще один способ выразить различия ипостасных свойств у Г.- это категория отношения (σχέσις). Отец имеет вечное отношение к Сыну, к-рое выражается в свойстве «отечества» (πατρότης), а Сын — естественное отношение к Отцу (φυσικὴν σχέσιν πρὸς τὸν πατέρα), к-рое выражается в свойстве «единородности» (τὸ μονοϒενὲς — Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 56. 6-8). Св. Дух также имеет «естественное отношение» к Отцу, от Которого Он изошел через Сына (Idem. Contr. Eun. I 1. 279. 1-280. 10). Св. Дух хотя и исходит от Отца (ἐκ τοῦ πατρὸς), но в то же время есть и Дух Сына (πνεῦμα τοῦ υἱοῦ εἶναι, Χριστοῦ πνεῦμα) и имеет к Нему непосредственное отношение (Idem. De orat. Dom. 3).
Т. о., между Отцом, Сыном и Св. Духом есть определенная «последовательность отношений» (ἡ σχετικὴ ἀκολουθία), или «порядок» (τάξις), поскольку в логическом отношении, точнее, в отношении причинности Отец умопредставляется прежде Сына, а Сын — прежде Св. Духа, хотя в отношении нашего познания Пресв. Троицы порядок обратный: от Духа через Сына к Отцу (Idem. Contr. Eun. I 1. 690. 7-691. 8).
По определению Г., Бог Отец — это «сила, нерожденно и безначально существующая как ипостась» и являющаяся единой Причиной, или Виновником 2 др. Ипостасей (Idem. De diff. essent. et hypost. 4. 17-19). Монархия, т. е. «единоначальное» положение Бога Отца является одним из главных принципов единства Божества Пресв. Троицы: «Одно и то же Лицо Отца, из Которого рождается Сын и исходит Святой Дух. Поэтому мы смело называем единую Причину вместе с Ею Причиненными в собственном смысле единым Богом, так как Она существует вместе с Ними» (Idem. Ad Graec. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 25. 4-8). Но если относительно причины безначален только Бог Отец, то относительно времени все Ипостаси Пресв. Троицы совечны и собезначальны: «Как Сын соединяется с Отцом и, имея от Него бытие, не запаздывает по бытию, так же и Св. Дух относится к Единородному, Который только мысленно по принципу причины созерцается прежде Ипостаси Св. Духа, а временная протяженность не имеет места в предвечной Жизни» (Idem. Contr. Eun. I 1. 691. 3-8).
Сын, согласно Г., рождается непосредственно от Отца, в чем и состоит отличие Его рождения от исхождения Св. Духа (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 55. 24-56. 10). Образ этого рождения неизречен и неизъясним, однако может быть охарактеризован посредством различных аналогий: напр., происхождение слова от ума в человеке, исхождение луча от солнца, света от светильника, сияния от пламени, аромата от благовоний (Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 74. 7-19).
Когда Г. говорит о рождении Сына «из Ипостаси Отца» (ἐκ τοῦ πατρὸς ὑποστάσεως — Idem. Contr. Eun. III 6. 45. 8) и «из сущности Отца» (ἐκ πατρικῆς οὐσίας — Ibid. III 1. 135. 8), 1-е выражение указывает на Отца как на Причину ипостасного бытия Сына, а 2-м выражением, тождественным словам Никейского Символа веры «из сущности Отца» (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός), Г., как и свт. Афанасий I Великий, подчеркивает «сущностный», или природный, характер рождения Сына (ср.: Idem. Contr. Eun. III 2. 94. 7-9).
Для описания рождения Сына из сущности Отца Г. использует аналогию естественного рождения людей (Idem. Ad Simpl. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 65. 11-24), подчеркивая, однако, ее недостаточность для адекватной передачи истины Божественного рождения, свободного от к.-л. страдания, деления и временно-пространственных ограничений (Idem. Contr. Eun. I 1. 624. 1-629. 1).
Сын имеет «естественное», или «истинное отношение» к Отцу (φυσικὴν σχέσιν πρὸς τὸν πατέρα, ϒνησίαν σχέσιν — Idem. Contr. Eun. I 1. 298. 5) и «родство по природе» (τὸ κατὰ τὴν φύσιν οἰκεῖον — Idem. Contr. Eun. I 1. 298. 6-7), будучи «соединен с Отцом по природе» (τῷ πατρὶ κατὰ τὴν φύσιν ἥνωται — Idem. De orat. Dom. 3), будучи «единосущен» Отцу. Вслед. этого Он не по благодати, а по природе и по истине называется Сыном Божиим, т. е. «собственным Сыном» Бога Отца, «благодаря единству Своей сущности с той [сущностью], от к-рой Он получил ипостасное существование» (Idem. Contr. Eun. III 1. 92. 3-5).
При этом Сын всегда пребывает в Отце и без изменения обладает божественной сущностью и всеми ее отличительными признаками: «Единородный Бог, произойдя от Отца и во Отце пребывая, Своим рождением нисколько не изменил в Себе сущности Нерожденного… будучи всем тем, что есть Отец, кроме бытия Отцом» (Idem. Contr. Eun. III 1. 85. 5-86. 1). То же следует и из именования Сына «Образом Божиим»: Сын «существует в самом Образе Божием, ибо все, что свойственно Отцу, есть в Сыне — вечность, неколичественность, нематериальность, бестелесность, так что в Сыне во всем сохраняется Образ Отчего начертания» (Idem. Adv. Apollin. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 159. 5-9).
Вместе с тем Г. полагал, что природному характеру рождения Сына нисколько не противоречит мысль о наличии в Отце воли к рождению Сына, к-рая, впрочем, не служит каким-то средостением между Отцом и Сыном, но совпадает с самим рождением: подобно тому как пламя огня, если предположить, что оно имеет волю светить, пожелало бы светить в самый момент своего появления, так что воспламенение огня совпало бы с его желанием светить, а желание светить совпало бы с самим появлением света, так и в простой и всемогущей божественной природе все существует вместе и одновременно — и вечное бытие Отца, и желание иметь Сына, и бытие Сына в Начале, т. е. в Отце (Idem. Contr. Eun. III 6. 16. 6-22. 3).
Г. стремился обосновать вечность рождения Сына от Отца и его безначальность во времени, опираясь на представление о неизменности Бога: «То, что Бог есть теперь, Он есть и всегда, не становясь от прибавления ни хуже, ни лучше, не принимая ничего иного от [кого-то] другого и не изменяясь, но Он всегда тождественен Самому Себе. Поэтому если Он не был Отцом изначально, то не стал им и потом; если же признается, что Он — Отец, то, как я уже сказал, что Он есть теперь, тем Он был и всегда, а если был всегда, то и будет всегда. Итак, Отец всегда есть Отец, а вместе с Отцом, конечно, мыслится и Сын, ибо невозможно пользоваться названием Отца, если Сын не подтвердит это название» (Idem. Contr. Eun. I 1. 592. 3 — 593. 6).
Г. использовал и др. аргументы: в частности, что Отец вечно премудр и всесилен, но Его Сила и Премудрость — это Сын, значит, Его рождение вечно и безначально (Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 72. 18-73. 4), или что, подобно тому как луч всегда существует вместе с солнцем и свет — с огнем светильника, сияние — со светом, так и Сын — вместе с Отцом (Ibid. P. 74. 7-19). Т. о. Г. приходил к выводу о том, что «Сын, вечно пребывая со Отцом, и рожден, и вместе с тем безначален; и безначален Он по вечному пребыванию со Отцом, а рожден, потому что имеет Отца Виновником Своего бытия» (Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. 1. P. 76. 2-5). И в этом смысле, т. е. в смысле причины Своего ипостасного бытия, Сын не безначален (Idem. Contr. Eun. I 1. 356. 1-11).
С этим положением тесно связано учение Г. о рождении Сына от Отца как о непрерывно длящемся и вместе с тем совершенном и законченном акте. Согласно Г., слова Свящ. Писания «прежде всех холмов он родил меня» (Притч 8. 25 по LXX) указывают, что Спаситель всегда рождается Отцом, а слова «Я ныне родил Тебя» (Пс 2. 7) — на то, что Он уже прежде рожден и всегда сосуществует с Отцом, или, точнее, «единожды рожден» (ἅπαξ ϒεϒεννημένος — Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 74. 20-27). Кроме того, «Божественное рождение свободно от всякого страстного представления, и не следует мыслить в нем временного протяжения» (Idem. Contr. Eun. III 7. 29. 2-30. 1).
Образ исхождения Св. Духа от Отца как от единой нерожденной Причины Г. отличал от образа рождения Сына тем, что Св. Дух исходит от Отца не непосредственно, как Сын, а через посредство Сына. Поскольку же Сын в результате рождения от Отца получает от Него божественную нетварную природу, то Его посредничество обеспечивает и Св. Духу «естественное отношение к Отцу» (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 56. 4-10), так что Св. Дух «не чужд природе Сына» (Idem. De orat. Dom. 3). Он «сочетается в нетварности» как с Сыном, так и с Отцом и имеет с Ними «общность природы», т. е. единосущен Им (Idem. Contr. Eun. I 1. 279. 5-281. 7). И как Сын соединяется с Отцом, так же и Св. Дух соприкасается с Единородным Сыном, так что если Он и исходит от Отца после Сына, то Сын только в отношении Причины мыслится прежде Него.
Поэтому еще одним отличительным признаком Ипостаси Св. Духа, по учению Г., является то, что Дух, исходя от Отца, одновременно есть и Дух Сына (πνεῦμα τοῦ υἱοῦ, πνεῦμα Χριστοῦ): «Говорится, что Св. Дух от Отца, и свидетельствуется, что Он есть [Дух] Сына (τοῦ υἱοῦ εἶναι); ибо говорит [апостол]: Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим 8. 9). Итак, Дух, будучи от Бога, есть и Дух Христов (Χριστοῦ πνεῦμά ἐστιν). А Сын, будучи от Бога, уже не есть и не называется [Сыном] Духа; и эта последовательность отношений не обращается назад» (Idem. De orat. Dom. 3). Св. Дух непосредственно соединен с Сыном и мыслится всегда нераздельно с Ним (Idem. De diff. essent. et hypost. 4. 20-29). С этим тесно связана еще одна ипостасная особенность Св. Духа — Он «является через Самого Сына» (δι᾿ αὐτοῦ τοῦ υἱοῦ πεφηνέναι — Idem. Contr. Eun. I 1. 280. 9-12).
Ипостасные свойства Св. Духа Г. разъяснял с помощью аналогии луча света, происходящего от Солнца: «Вступив в постижение Нерожденного Света, в непосредственной близости мы уразумели также Свет, произошедший от Него, подобно некоему лучу, сосуществующему с Солнцем… И таким же образом [мы уразумели] еще иной такой же Свет, не отделяемый никаким временным промежутком от рожденного Света, но через Него сияющий, а причину Ипостаси имеющий в Первообразном Свете,- именно, Свет, Который и Сам сияет по подобию с прежде познанным Светом, и просвещает, и производит все прочее, что свойственно Свету» (Idem. Contr. Eun. I 1. 532. 5-534. 1).
Особенностью учения Г. о Св. Духе является его представление о Нем как о «живом, сущностном и ипостасном Царстве» (βασιλεία ζῶσα καὶ οὐσιώδης καὶ ἐνυπόστατος) или царском «помазании» (χρῖσις, χρίσμα), к-рым Царь Отец от века помазал Своего Единородного Сына — Христа, «Царя сущего». Как вечное и нетварное Царство Св. Дух «бессмертный, непреложный, неизменный, вечно благой и не нуждающийся в благодати извне, потому что Сам производит все во всех, как хочет, святой, владычественный, правый, справедливый, истинный, испытующий глубины Божии, от Отца исходящий и от Сына принимаемый» (Idem. Adv. Maced. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 97. 8-103. 13).
Рассматривая различия Ипостасей Пресв. Троицы, Г. не менее подробно говорил об Их единстве. Главное основание этого единства — единая божественная сущность, к-рой равным образом обладают все три Божественные Ипостаси. Именно это единство, тождество и нераздельность сущности, или природы, с т. зр. Г., прежде всего и гарантирует единство Божества как в логическом, так и в онтологическом смысле: «Поскольку существует одна сущность, к которой принадлежат и Отец, и Сын, и Святой Дух, и одно имя, указывающее на нее — я имею в виду имя Бог,- то действительно существует единый Бог согласно понятию сущности, и никакой довод не заставит нас признать трех Богов, так же как и три сущности. Действительно, если о Петре, Павле и Варнаве мы не говорим как о трех сущностях, так как они принадлежат к одной, то насколько более справедливо мы не будем утверждать этого об Отце, Сыне и Святом Духе» (Idem. Ad Graec. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 22. 13-24).
Др. принципом единства Пресв. Троицы является единство силы (δύναμις), воли (θέλημα, βούλημα) и действия (ἐνέρϒεια). Действительно, «Святая Троица производит всякое действие не различно по числу Ипостасей, но происходит некое единое движение и раздаяние благой воли, совершающееся от Отца (ἐκ τοῦ πατρός) через Сына (διὰ τοῦ υἱοῦ) к Духу (πρὸς τὸ πνεῦμα)» (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 48. 20-49. 1). Поэтому «мы не находим никакого различия в действиях [Ипостасей] по причине общности имен, а общность Их природы ясно доказывается тождеством действий. Если же «Божество» есть имя действия, то мы говорим как об одном действии Отца, Сына и Святого Духа, так и об одном Их Божестве» (Idem. Ad Eustath. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 14. 18-15. 3).
Кроме того, Г. говорил о единстве Божественных Ипостасей в отношении ума (ϒνώμη) и мудрости (φρόνησις — Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 79. 26-29). Наконец, он замечал, что «Божественные Лица не отделяются друг от друга ни временем, ни местом, ни советом, ни деятельностью, ни действием, ни страданием и ни чем подобным, что наблюдается у людей» (Idem. Ad Graec. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 25. 8-11). Тогда как тварные сущие ограничены величиной, местом, различным обликом, цветом и потому множественны, то, «что наблюдается вне этих условий, избегает подобных ограничений; а что не ограничено, то не исчисляется; а что не исчисляется, то не может представляться во множестве» (Idem. Ad Ablab. // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 53. 10-15).
По учению Г., единство Божественных Ипостасей настолько тесно, что позволяет Им «пребывать друг в друге» и «вмещать друг друга» без смешения, подобно растворению благовония мира в воздухе или солнечного света в ветре (Idem. De patre et filio // GNO. T. 3. Pt. 1. P. 83. 20-84. 3). Он полагал, что такое же неслитное и неразрывное единство существует между Божественными Ипостасями и Их сущностью: между Ними «нет ничего вставного, ни какой-либо самостоятельной вещи, отличной от божественной природы, так что она могла бы отделиться сама от себя вставкой постороннего» (Idem. De diff. essent. et hypost. 4. 55-62). Между Ипостасями «есть некая неизреченная и непостижимая общность и различие, так что ни различие Ипостасей не разрывает непрерывности природы, ни общность по сущности не сливает отличительных признаков… Одно и то же есть и соединенное, и различающееся, и мы мысленно представляем себе некое новое и необычайное соединенное различие и различающееся соединение» (Ibid. 4. 83-91). Подобно тому как в радуге один и тот же свет и тождествен и различен, так и в Боге «ипостасные свойства, подобно некоему цвету из видимых в радуге, сияют в каждом из исповедуемых во Святой Троице [Лиц], однако в природном свойстве невозможно помыслить никакого различия одного [Лица] от другого, но при общей сущности в каждом Лице сияют отличительные свойства» (Ibid. 5. 7-49).
В соответствии с этим учением о единстве и различии в Боге Г. формулировал свое «правило благочестия», исповедуя «единое Божество блаженной и вечной Троицы, никоим образом ни в чем не изменное, но в единой сущности, единой славе и в той же самой воле познаваемое и покланяемое согласно трем Ипостасям» (Idem. De inst. сhrist. // GNO. T. 8. Pt. 1. P. 42. 6-10).
#ПАТРОЛОГИЯ