Спасение, согласно святителю Кириллу Иерусалимскому, достигается через исследование и принятие истин веры, участие в таинственной жизни Церкви и, наконец, личное усилие в аскетическом подвиге и добрых делах: «Образ богопочтения заключается в следующих двух вещах: в точном познании догматов благочестия и в добрых делах» (Ibid. 4. 2); «Во Святой Вселенской Церкви мы, приемля наставления и ведя добрую жизнь, получим Царство Небесное и наследуем жизнь вечную, для которой и переносим все труды, дабы получить ее от Господа» (Ibid. 18. 28).
Начало спасительного пути лежит через покаяние (поэтому ему целиком посвящено 2-е огласительное поучение), а его цель — уподобление Христу и усыновление Отцу по благодати — достигается через аскезу: «Он вечно есть Сын, а ты получаешь эту благодать по мере усовершенствования (ἐκ προκοπῆς) себя» (Ibid. 3. 10). Это то самое усыновление путем «преуспеяния», о к-ром нельзя говорить в отношении Сына, но необходимо — в отношении верующих. К духовной брани К. относит и противодействие неверующим: «Ты, который прежде Крещения не дерзал сражаться с врагами, теперь, приняв благодать и быв ободрен оружием правды, ополчайся и, если хочешь, проповедуй Евангелие» (Ibid. 3. 9).
Благодать, необходимая подвижнику, подается в Церкви, которая «повсеместно и в полноте преподает все то учение, которое должны знать люди… весь род человеческий приводит к истинной веpе… повсеместно врачует и исцеляет все роды грехов, душою и телом содеваемых, и имеет в себе всякий вид совершенства, являющегося в делах, словах и во всяких духовных дарованиях» (Ibid. 18. 23).
Жизнь в Церкви начинается через Крещение, без к-рого невозможно спасение: «Кто не принимает Крещения, тот спасения не имеет» (Ibid. 3. 7). Единственное исключение — путь мученичества за Христа, к-рое может случиться еще до принятия Крещения (до IV в. многие из уверовавших принимали Крещение только после длительной подготовки): «Мученики и без воды получают Царство Небесное. Ибо Спаситель, искупляя вселенную Крестом и будучи пронзен в ребро, извел из него кровь и воду, чтобы одни во времена мира крестились водой, другие во время гонений крестились собственной кровью» (Ibidem).
В Крещении подается прощение грехов и возрождение к новой жизни: «Сойдя мертвым из-за грехов, восходишь оживотворенным через правду. Ибо, если ты сделался сообразным «подобию смерти» Спасителя, то удостоишься и воскресения» (Ibid. 3. 9). В «Тайноводственных поучениях» плоды Крещения перечисляются подробнее: «Благодать оставления грехов… благодать усыновления… как оставление грехов, и подаяние дара Святого Духа, так и Страстей Христовых изображение» (Cyr. Hieros. Mystag. 2. 6).
Но Крещение не спасает само по себе — оно только подает христианину силу для дальнейшей духовной брани: «Когда удостоишься ты благодати, тогда Он [Христос] подаст тебе крепость сражаться с вражьими силами» (Idem. Catech. 3. 9). Равным образом и добрые дела без благодати Крещения недостаточны для спасения: «Ни тот, кто крещается водой, но не удостоен Духа, не имеет совершенной благодати; ни тот, кто хотя бы добр был по делам, но не получил запечатления водой, не войдет в Царствие Небесное» (Ibid. 3. 2).
К. даже допускает возможность того, что недостойно приступающим к таинству благодать Крещения вовсе не будет дана: «Если ты останешься в злом произволении своем, то и проповедующий тебе не виноват будет, а ты не надейся получить благодать. Вода тебя примет, но Дух не примет» (Idem. Procatech. 4); «Если ты лицемеришь, то человеки крестят тебя ныне, а Дух не крестит тебя. Если же приступаешь с верою, то человеки будут совершать видимое, а Дух Святой сообщит невидимое» (Idem. Catech. 17. 36). Эти мысли, контрастирующие со средневек. схоластическим представлением о неотвратимом воздействии Крещения на душу человека просто «в силу совершаемого действия» (ex opere operato), не означают, однако, релятивизации таинства — вопреки некоторым совр. комментаторам, предполагавшим, что, раз таинство «может не совершиться», якобы возможно повторение Крещения. К. категорически отвергает возможность перекрещивания уже принявших Крещение в истинной Церкви: «Нельзя принимать Крещение дважды или трижды; иначе можно бы было сказать: в первый раз оно было для меня бесполезно, так в другой поправлю. Напротив, если в первый раз было без пользы, то не поправишь. Ибо «един Господь, и едина вера, и едино Крещение». Только еретиков перекрещивают, потому что первое их «крещение» не было Крещением» (Idem. Procatech. 7). Видимую строгость слов К. о недостойном Крещении несколько смягчает то обстоятельство, что их можно понять как педагогическое преувеличение.
Таинство Крещения укоренено в событии крещения Иисуса Христа на Иордане: «Освятил Крещение Иисус, крестившись Сам. Если Сын Божий крестился, то какой благочестивый человек может презирать Крещение? Крестился же Он не для того, чтобы получить прощение грехов — ибо Он был безгрешен,- но, будучи безгрешным, крестился для того, чтобы крещающимся даровать божественную благодать и славу» (Idem. Catech. 3. 8). Т. о., К. не проводит грань между крещением Господа от Иоанна и христианским таинством Крещения. Однако в отношении учеников Христа такая грань имеется — для них крещение Иоанново служило лишь оставлением грехов (Idem. Mystag. 2. 6), тогда как благодать Духа они получили только на Пятидесятницу, когда «Спаситель крестил апостолов Духом Святым и огнем» (Idem. Catech. 3. 6).
К. неоднократно называет Крещение «печатью» (σφραγίς), следуя в этом обширной раннехрист. традиции: «Печать от Святого Духа» (Ibid. 4. 32 и др.). Но это не мешает К. выделять Миропомазание, в котором «тело помазуется видимым образом, а душа освящается Святым и Животворящим Духом» (Idem. Mystag. 3. 3), в отдельное таинство: «Вы слышали о Крещении, Миропомазании и Причащении Тела и Крови Христовых» (Ibid. 5. 1).
Причастник, от к-рого требуется несомненная и твердая вера («Не телесному вкусу давайте судить о сем, но вере несомненной. Ибо вкушающим не хлеб и вино вкушать повелевается, но вместообразное (ἀντιτύπου), Тело и Кровь Христовы» (Ibid. 5. 20)), делается «сотелесным и сокровным (σύσσωμος κα σύναιμος)» Христу (Ibid. 4. 3). К., как и большинство христ. авторов II-IV вв., не видит противоречия между употреблением термина «ἀντίτυπον» (вместообраз) и несомненно реалистическим пониманием Евхаристии: «Хлеб и вино не разумей простыми: ибо оные Тело суть и Кровь Христовы, по изречению Владыки. Ибо хотя чувство тебе и представляет cиe, но вера да утверждает тебя. Не по вкусу рассуждай о вещи, но от веры будь известен без coмнения, что ты сподобился Тела и Крови Христовых» (Ibid. 4. 6; ср.: Ibid. 4. 3, 9; 5. 20). Тело Христово преподается верующим не «вместе с хлебом» или «в хлебе», но лишь «во образе (ἐν τύπῳ)» хлеба (Ibid. 4. 3), так что «то, что представляется хлебом (φαινόμενος ἄρτος), не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется, но Тело Христово» (Ibid. 4. 9). Исследователи отмечают, что мысль о непозволительности доверять чувствам — зрению, вкусу и осязанию — в отношении Евхаристии и о необходимости твердо верить в тождественность Св. Даров Телу и Крови Христовым характерна не только для сочинений К., но и для др. тайноводственных циклов IV в. (см.: Frank. 2001).
Преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, согласно К., совершается действием Св. Духа: «Молим человеколюбивого Бога послать Святого Духа на предлежащие [Дары], чтобы Он сотворил (ἵνα ποιήσῃ) хлеб Телом Христовым, а вино — Кровью Христовой. Ибо все, чего коснется Дух Святой, освящается и прелагается (ἡγίασται κα μεταβέβληται)» (Cyr. Hieros. Mystag. 5. 7). Эти слова — один из ранних в святоотеческой лит-ре примеров употребления по отношению к превращению хлеба и вина в Тело и Кровь Христа глагола μεταβάλλω (прелагать, менять, превращать), имевшего широкое употребление в античной философии (в т. ч. у Аристотеля и неоплатоников) и означавшего превращение в совершенно реалистическом смысле.
Если сам момент эпиклезы есть призывание Св. Духа, то Евхаристия в целом есть действие всей Пресв. Троицы (Ibid. 1. 7), являющее в Дарах «умилостивительную Жертву», «над» (или «возле») к-рой (ἐπ τῆς θυσίας ἐκείνης τοῦ ἱλασμοῦ) совершаются поминовения живых и усопших (Ibid. 5. 8-10). К. называет ее «страшнейшей (φρικωδεστάτης) Жертвой» (Ibid. 5. 9); выражение страха и трепета перед Евхаристией нехарактерно для раннехрист. лит-ры, но получает распространение в огласительных циклах кон. IV в., откуда переходит и в последующую церковную традицию.
Учение о Евхаристии как Жертве используется К. для раскрытия смысла поминовений, следующих после освящения Даров: «По совершении духовной Жертвы, бескровной службы, над самой этой умилостивительной Жертвой молим Бога о всеобщем мире Церквей, о благосостоянии миpa, о царях, о воинах и союзниках, о находящихся в немощах, о утомляемых трудами, и вообще о всех, требующих помощи, молимся мы все, и cию приносим Жертву. После поминаем и прежде почивших, начав с патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы их молитвами и предстательством принял Бог моление наше. Потом и о преставившихся святых отцах и епископах, и вообще о всех из нас прежде почивших, веруя, что превеликая будет польза душам, о которых моление возносится в то время, как святая предлежит и страшная Жертва» (Ibid. 5. 8-9). Эти слова представляют собой редкое в святоотеческой письменности догматическое обоснование литургических поминовений.
Верные не должны отказываться от участия в причащении по собственному желанию (Ibid. 5. 23). Как Ориген и автор «Апостольского предания» (Orig. In Exod. hom. 13. 3; Trad. Ap. 37-38), К. обращает особое внимание на то, что ни малейшая частица Св. Даров не должна пропасть во время причащения (Cyr. Hieros. Mystag. 5. 21). После вкушения причастником Св. Дары не подвергаются тем процессам, к-рые происходят с обычной пищей, т. к. они не «исходят афедроном» (здесь К., вероятнее всего, опровергает соответствующие высказывания Оригена: Orig. In Matth. 11. 14), но полностью растворяются в организме человека, влияя «на сущность» (ἐπ τὴν οὐσίαν) души (Cyr. Hieros. Mystag. 5. 15; впосл. аналогичный аргумент будет повторен у свт. Иоанна Златоуста (Ioan. Chrysost. De poenit. 9 — святитель говорит здесь о соединении Св. Даров с «сущностью нашего тела», что еще более подчеркивает реализм Евхаристии) и у прп. Иоанна Дамаскина (он говорит о соединении Св. Даров с «нашей сущностью» — De fide orth. // Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg. B. Kotter. B., 1973. Bd. 2. S. 196). Именно поэтому, по мысли К., в молитве Господней «Отче наш» и сказано о «хлебе над-сущном (ἐπι-ούσιος)» (Cyr. Hieros. Mystag. 5. 15). Т. о., К., как и некоторые др. св. отцы (включая критика К.- блж. Иеронима Стридонского), видит в этой молитве прямое указание на Евхаристию и посвящает толкованию «Отче наш» значительную часть 5-й, заключительной тайноводственной беседы.