Эсхатологическое учение святителя Григория Нисского является одним из самых разработанных в христ. лит-ре IV в. Он посвятил эсхатологии трактат «Диалог о душе и воскресении». Рассуждения по отдельным аспектам этого учения можно найти в сочинениях «Об устроении человека», «Большое огласительное слово», «Слово об усопших», «Беседа на 1 Кор 15. 28» и др.
В эсхатологии Г. обнаружил сильную зависимость от учения Оригена, однако устранил или смягчил нек-рые его особенности в соответствии с требованиями церковного учения (Сагарда. С. 682). Центральным пунктом эсхатологии Г. является «оригеновское положение о всеобщем спасении, или, как он сам обыкновенно выражался, о «восстановлении всего в первобытное состояние»» (Несмелов. С. 582; ср.: Оксиюк. С. II).
Г. разделял основные эсхатологические представления Оригена о том, что конец всегда подобен началу, и потому в конце мировой истории произойдет «всеобщее восстановление» (ἀποκατάστασις), т. е. возврат всей разумной природы в первоначальное состояние; что воскресение произойдет в «телесной форме»; что воскресшие тела будут духовными; что адские огненные наказания имеют очистительное и врачевательное значение; что зло и порок в конце концов навсегда исчезнут из мира и все будут спасены. Вместе с тем эсхатологическое учение Г. никак не связано с характерными для Оригена идеями предсуществования душ и перевоплощения, к-рые святитель решительно отвергал (Greg. Nyss. De hom. opif. 28). Кроме того, эсхатологию Г. отличают от оригеновской нек-рые новые черты, в частности учение о блаженстве как бесконечно возрастающем состоянии — эпектасисе.
I. Воскресение мертвых и свойства воскресших тел. Г. полагал, что «воскресение это и есть восстановление нашей природы в первоначальное состояние» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 148; 156). Наступление времени воскресения он тесно связывал с достижением «полноты человеческих душ» (τὸ τῶν ψυχῶν πλήρωμα), к-рую Бог предвидел от вечности и для к-рой Он определил соответствующее время: «Когда наша природа в неком порядке и последовательности совершит положенное течение времени, тогда остановится это текучее движение, совершаемое преемством рождаемых, и поскольку наполнение вселенной не допустит уже возрастания в большее число, вся полнота душ из невидимого и рассеянного состояния вновь возвратится в собранное и видимое, причем те же самые стихии в той же последовательности опять сойдутся друг с другом. Такое состояние жизни, по божественному учению Писаний, называется воскресением, причем этим именем обозначается и все движение стихий при восстановлении земного (τῇ τοῦ ϒεώδους ἀνορθώσει)» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 129).
Тогда «во мгновение времени» совершится «обновление вселенной, и вместе с изменением целого и человечество изменится из тленного и земного в бесстрастное и вечное» (Idem. De hom. opif. 22). Г. полагал, что «Бог посредством воскресения возвратит человеческую природу в первичное устроение (πρὸς τὴν πρώτην τοῦ ἀνθρώπου κατασκευήν)», т. е. в результате воскресения люди возвратятся в утраченное ими в грехопадении райское состояние, характеризовавшееся нетлением, бессмертием, блаженством, духовностью, равноангельностью и др. боголепными благами (Idem. De hom. opif. 17).
Тело, разложившееся после смерти на составные элементы, восстает вновь уже чистым от порока: «Поскольку к чувственной части, то есть телу, примешался порок, то Создатель нашего сосуда, разложив материю, принявшую в себя зло, и снова воссоздав его в воскресении без примеси противного, восстановит сосуд в первоначальной красоте» (Idem. Or. catech. 8. 63-68). Объясняя «механизм» воскресения тел, Г. развивал особую теорию, получившую название «сфрагидизм» (от σφραϒίς — печать, отпечаток). В смерти разрушается только тело человека, а не его бессмертная душа (Idem. Or. catech. 8. 77-79), к-рая, имея «некую связь и знакомство» со своим телом (Idem. De hom. opif. 27), благодаря своей «познавательной силе» сохраняет эту связь и после разложения тела на элементы; подобно стражу, благодаря «тонкости и удобоподвижности своей духовной силы» душа легко следит за всеми частицами своего тела, где бы они ни находились (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 76-77).
Г. считал, что хотя тело даже во время земной жизни было подвержено постоянным изменениям, но сама «форма тела» (εἶδος τοῦ σώματος) всегда сохранялась неизменной; после смерти и разрушения тела эта его характерная форма, «подобно оттиску печати» (οἷον ἐκμαϒείῳ σφραϒίδος), сохраняется в бессмертной душе, и в момент воскресения душа немедленно соберет материальный состав, соответствующий характерной форме ее тела, подобно тому как семя из земли впитывает нужные ему минеральные вещества (Idem. De hom. opif. 27). Др. словами, в душе всегда как отпечатки остаются «признаки» ее тела (σημεῖα τοῦ ἡμετέρου συϒκρίματος, ϒνώρισμά τι σωματικόν), по к-рым она в момент воскресения с помощью божественной силы (τῇ θείᾳ δυνάμει) «повлечет к себе сродное и собственно ей принадлежащее» (τὸ συϒϒενές τε καὶ ἴδιον) и вновь воссоединится с разрушенными элементами своего прежнего тела (Idem. De hom. opif. 27). Вместе с тем подвергнутся изменению (ἀλλαϒή) естественные свойства (ἰδιώματα), функции и даже внешний вид (σχῆμα) воскресших тел: «У тех, кто преобразуются в более божественное состояние (πρὸς τὴν θειοτέραν κατάστασιν), конечно, все прочие свойства тела также переменятся на более божественные (πρός τι τῶν θεωτέρων): цвет, вид, очертание и все остальное по отдельности» (Idem. De mort. // GNO. T. 9. P. 62. 26-63. 3).
Достигнув в воскресении «равноангельской жизни» (ἰσάϒϒελος ἡ ζωή), люди уже не будут нуждаться в брачных отношениях (Idem. De virgin. 14. 4. 13-20). Воскресшие тела освободятся от материальной грубости, станут легкими и воздушными: «Это телесное одеяние, разрушившееся теперь в смерти, будет вновь соткано из того же самого, но уже не в этом грубом и тяжелом составе, а так, что прядильная нить переменится в нечто тонкое и воздушное» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 108). Это состояние тела Г., вслед за ап. Павлом (1 Кор 15. 42, 44), называет нетленным и духовным: «Человеческая природа, оставив в смерти все свои отличительные свойства (πάντα τὰ περὶ αὐτὴν ἰδιώματα), которые приобрела страстным расположением (я имею в виду бесславие, тление, немощь, различие в возрасте), не утрачивает при этом саму себя, но, как бы в некий колос, преобразуется в нетление, славу, честь, силу, совершенство во всем; и жизнь ее уже управляется не естественными свойствами (τοῖς φυσικοῖς ἰδιώμασιν), но переходит в некое духовное и бесстрастное состояние (εἰς πνευματικήν τινα καὶ ἀπαθῆ κατάστασιν)» (Idem.De anima et resurr. // PG. 46. Col. 148).
Г. учил о воскресении как о возвращении в то состояние, к-рое было утрачено в результате грехопадения: «Когда мы совлечемся этой мертвенной и безобразной одежды (τὸν νεκρὸν ἐκεῖνον καὶ εἰδεχθῆ χιτῶνα), наложенной на нас из кож неразумных животных (а слыша о коже, я имею в виду наружность неразумной природы (τὸ σχῆμα τῆς ἀλόϒου φύσεως), в к-рую мы облеклись, освоившись со страстью), тогда все, что было на нас от кожи неразумных животных, свергнем с себя при совлечении одежды» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 148).
II. Страшный Суд, огненные наказания и «восстановление всего». Согласно Г., «момент воскресения не совпадает с моментом восстановления» (Несмелов. С. 606), поскольку не все воскресшие люди к этому времени очистятся от грехов и достигнут состояния чистоты и бесстрастия. Поэтому Г., так же как и Ориген, считал необходимым, чтобы эти люди прошли через длительный процесс очищения от греха и порока. По мнению Г., Страшный Суд, на к-ром будут рассматриваться дела всех людей (Greg. Nyss. De beat. 5 // PG. 44. Col. 1260), служит не для наказания, а для «уврачевания недугов души» тех людей, к-рые не исправились в этой жизни (Idem. Or. catech. 8. 83-96). Это не наказание грешников, но отделение добра от зла, так что все привлекаются к добру и блаженству (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 100).
Под адом Г. понимал не какое-то подземное место, а «некое невидимое и бестелесное состояние жизни, в котором пребывает душа» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 85; 68). Адские мучения, по мысли Г.,- это не только наказание грешников, но и средство уврачевания их от грехов (Оксиюк. С. 502). Святитель использовал различные образы для описания действия этого «божественного лечения и врачевания» (ἰατρεία καὶ θεραπεία παρὰ τοῦ θεοῦ): «Как те, кто резанием и прижиганием сводят с тела неестественно наросшие мозоли и бородавки, не без мучения оказывают уврачевание благодетельствуемому, однако производят резание не для вреда терпящего, так и все вещественнообразные наросты (ὑλώδη περιττώματα), которыми обросли наши души, оплотяневшие от общения со страстями, во время Суда обрезаются и изглаживаются неизреченной мудростью и силой Врачующего болящих» (Gregs. Nyss. Or. catech. 8. 96-105). Др. образ — переплавка золота для удаления из него чужеродных примесей: «Как очищающие в огне золото от примешанного к нему вещества не только примесь расплавляют огнем, но по всей необходимости и чистое плавят вместе с поддельным, и после истребления последнего остается одно первое, так и при истреблении порока в неугасимом огне (τῷ ἀκοιμήτῳ πυρί) вполне необходимо оказаться в огне и соединенной с пороком душе, пока не истребится всеянная в нее примесь, вещественность и нечистота, будучи поглощена вечным огнем» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 100).
Такое очищение будет справедливым воздаянием, поскольку длительность и мера страданий каждого человека будет определяться мерой его порочности (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 100). По мнению Г., не только добродетельные люди, но и «все прочие в будущей жизни под действием очищающего огня отбросят пристрастие к веществу и благодаря стремлению к благу добровольно придут к изначально данной благодати» (Idem. De mort. // GNO. 9. P. 56. 21-57. 2). В конце концов зло и порок будут совершенно истреблены из сущего (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 72, 101).
В подтверждение Г. приводил следующие доводы. Исходя из понимания зла как чего-то несамостоятельного, он утверждал, что зло слабее добра: оно изменчиво, а добро неизменно; оно конечно, а добро бесконечно, ибо добро как таковое есть Сам Бог. Поэтому когда-то наступит необходимый конец зла и оно совершенно исчезнет: «Зло не простирается в беспредельность, но ограничено необходимыми пределами; поэтому за пределом зла следует преемство добра» (Greg. Nyss. De hom. opif. 21). Г. замечал, что зло не существует вне произволения разумных тварей; поэтому «когда произволение каждого окажется в Боге, зло совершенно исчезнет, поскольку для него не будет там места» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 101). Наконец, он полагал, что если, по словам ап. Павла, «Бог будет во всех сущих (ср.: 1 Кор 15. 28), то ясно, что в сущих не будет зла» (Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 104).
Это и будет «всеобщее восстановление» (ἀποκατάστασις τῶν πάντων — Idem. De orat. Dom. 4 // Oehler. S. 274. 20): «Когда по истечении долгого периода времени из природы будет истреблено зло, которое ныне примешалось и сроднилось с ней, поскольку совершится восстановление пребывающих ныне во зле в первоначальное состояние (ἡ εἰς τὸ ἀρχαῖον ἀποκατάστασις), тогда воздастся единогласное благодарение всей твари: и претерпевших наказания при очищении, и не нуждавшихся даже в начале очищения» (Idem. Or. catech. 26. 71-77). Тогда Христу покорятся все разумные существа — небесные, земные и преисподние (ср.: Флп 2. 10; Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 69, 72), причем к последним относятся не только грешники, но и злые духи, демоны: «После длинных вековых периодов зло исчезнет и ничего не останется вне добра, и преисподними единогласно исповедно будет господство Христово» (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 72). Более того, благость Божия спасет не только грешных людей и демонов, но и «самого изобретателя порока» (αὐτὸν τὸν τῆς κακίας εὑρετὴν) — диавола (Idem. Or. catech. 26. 46; Несмелов. С. 617; Оксиюк. С. 554-555).
Т. о., согласно Г., «вся разумная тварь (πᾶσαν τὴν λοϒικὴν κτίσιν) при восстановлении всего обратит взор к Владычествующему над всем» (Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 69). Тогда исполнится сказанное в Свящ. Писании: да будет Бог все во всем (1 Кор 15. 28): «Божественная природа есть источник всякой добродетели, а значит, в ней окажутся освободившиеся от зла, да будет, как говорит апостол, Бог все во всем… Поскольку в настоящем времени различно и разнообразно проводится нами жизнь, то есть много такого, чему мы причастны, как-то: времени, воздуху, пространству, пище, питью, одеждам, солнцу, светильнику и многому другому, удовлетворяющему потребностям жизни, и ничто из этого не есть Бог. Ожидаемое же блаженство не имеет нужды ни в чем этом, но всем этим взамен всего прежнего будет для нас божественная природа (πάντα ἡμῖν καὶ ἀντὶ πάντων ἡ θεία ϒενήσεται φύσις), уделяющая себя соразмерно всякой потребности будущей жизни. Это ясно и из божественных речений, что Бог для достойных бывает и местом, и жилищем, и одеянием, и пищей, и питием, и светом, и богатством, и царством, и всем, что только можно помыслить или назвать содействующим нам в доброй жизни. А Кто бывает всем, Тот бывает и во всех» (Greg. Nyss. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 104).
Это означает также «простоту и единообразие ожидаемой нами жизни», в к-рой для нас все блага будет составлять один лишь Бог, поскольку «тот, кто оказался в Боге, имея Его, благодаря этому имеет все; а иметь Бога есть не что иное, как соединиться с Богом»; а значит, все сущие будут едины с Богом (Idem. Tunc et ipse // GNO. T. 3. Pt. 2. P. 18. 1-15). Тогда Христос «прекратит созидать Самого Себя, когда возрастание и совершенство Его Тела (т. е. Церкви.- А. Ф.) достигнет своей меры и ничего не останется для приложения к этому Телу созиданием, поскольку все созиждутся на основании пророков и апостолов и приложатся к вере» (Ibid. P. 19. 12-20). Во всех будет «единый род»; все станут «одним Телом Христовым, запечатленные одним (божественным.- А. Ф.) образом» (Idem. De mort. // GNO. T. 9. P. 63. 8-11).
По мнению Г., гарантией того, что после восстановления и обращения всех к добру не последует новых падений, является «память прежних несчастий» (ἡ μνήμη τῶν προδεδυστυχημένων — Idem. De hom. opif. 21). Для Г. «восстановление всего» одновременно означает и наступление Царства Небесного (Idem. De vita Moys. 2. 82). Утверждая, что блага, уготованные в нем, неизреченны и невыразимы (Idem. De hom. opif. 21; Несмелов. С. 619), Г. тем не менее указывал на характерные черты этого Царства: «бесстрастие, блаженство, отчуждение от всякого зла, общение с ангелами, созерцание невидимого, приобщение Богу, радость, не имеющая конца» (Idem. Or. funebr. in Flacill. // GNO. T. 9. P. 486. 13-15).
Тогда наступит общий праздник всей твари, и все исповедают и познают Бога как истинно Сущего (Idem. De anima et resurr. // PG. 46. Col. 136). Вместе с тем познание Бога и любовь к Нему для разумных тварей даже в Царстве Божием никогда не будут иметь конца: «Там будет и непрестанная любовь к истинно Прекрасному, и достохвальное стяжание сокровищ Премудрости, и прекрасное и доброе честолюбие, совершающееся в приобщении Царства Божия, и добрая страсть ненасытности (πάθος τῆς ἀπληστίας), никогда не прекращающаяся пресыщением высшими [благами] в любви к Благу» (Idem. De mort. // GNO. Т. 9. P. 61. 19-24).

#ПАТРОЛОГИЯ