Учение о творении мира Богом святитель Григорий Нисский наиболее подробно изложил в «Защитительном Слове о Шестодневе» и его отдельных аспектов касался в трактатах «Опровержение Евномия», «Об устроении человека» и «Большом огласительном слове». Это учение он развивал в полемике с античными концепциями происхождения мира. Так, против атомизма, рассматривающего возникновение мира как результат случайного сочетания вечных атомов, Г. утверждал, что «ничто из сущего, как видимого, так и умопостигаемого, не имеет какого-то самопроизвольного и случайного происхождения, но все, что содержится в сущем, зависит от превосходящей все сущее Природы и от Нее имеет причину существования» (Idem. Contr. Eun. II 1. 583. 1-5).
Против платонизма, утверждающего, что мир сотворен Богом из совечной Ему и несотворенной материи, он развивал концепцию творения мира из не сущего (ἐξ οὐκ ὄντων, ἐκ τοῦ μὴ ὄντος), а также представление о «нематериальности материи»: «Мы признаем, что силы Божией воли достаточно для осуществления сущих из не сущего» (πρὸς τὴν ἐκ τοῦ μὴ ὄντος ὑπόστασιν); это является предметом нашей «веры, которой мы приняли, что вселенная осуществилась из не сущего», поскольку такой способ творения до конца непостижим для человеческого ума. Кроме того, если материя, или материальная природа, рассмотренная сама по себе, есть «собрание бестелесных качеств», то «от бестелесной Природы произошли эти умопостигаемые начала для возникновения тел, потому что умопостигаемая Природа производит эти умопостигаемые силы, а их взаимное соединение приводит к возникновению материальной природы» (Idem. De hom. opif. 23-24).
Наконец, неоплатонизму, рассматривающему мир как эманацию божественного начала, Г. противопоставил концепцию творения мира из не сущего по воле Божией: вся «тварь, как умопостигаемая, так и та, что имеет чувственную природу, приведена в бытие из не сущего… и все возникшее создано волей Божией», поэтому «ни ангельская, ни внутримировая тварь не проистекли из сущности Творца» (οὐκ ἐκ τῆς οὐσίας εἶναι τοῦ πεποιηκότος -Idem. Contr. Eun. III 2. 36. 1-7). Г. отрицал представление о к.-л. необходимости (ἀνάϒκη), принудившей Бога к творению мира, и в качестве причины творения указывает «изобилие любви» (ἀϒάπης περιουσία) Бога к миру и гл. обр. к человеку (Idem. Or. catech. 5. 34-36).
По мнению Г., образ творения мира можно уяснить, если рассмотреть, как Бог проявил в творении Свои основные творческие способности — волю, премудрость и силу. Бог одновременно и захотел сотворить мир, и замыслил все, что захотел, и с помощью Своей силы осуществил то, что захотел и замыслил: «Необходимо, чтобы все происходило вместе — присоединилась сила, созидающая сущее и приводящая замысел в действие и ни в чем не опаздывающая за знанием», так что «Его премудрая воля обнаружилась в силе Его деяний, а Его действующая сила совершилась премудрой волей». Поэтому можно сказать, что Бог сотворил все Своей «премудрой и могущественной волей» (Idem. Apol. in Hex. // PG. 44. Col. 69), так что «ипостась сотворенного есть дело Божественной воли» (Idem. Contr. Eun. II 1. 229. 5-6).
Основываясь на описании творения мира в 1-й гл. кн. Бытие, Г. полагал, что выражением премудрой и всемогущей воли Божией в творении служит «повелительное слово Божие» (λόϒος Θεοῦ προστακτικός, τὸ θεῖον πρόσταϒμα, προστακτικὰ ῥήματα, φωνάς τοῦ Θεοῦ προστακτικὰς), так что все было сотворено «силой Творца согласно слову премудрости». И поскольку у Бога слово и дело совпадают, «все возникающее возникает словом». Г. утверждал также, что в каждом сущем и во всей твари вообще «заложен некий премудрый и творческий замысел», хотя он и невидим для глаз. Именно на него указывают слова псалма: «Все соделал Ты премудро» (Пс 103. 24; Greg. Nyss. Apol. in Hex. // PG. 44. Col. 73).
Г. различал 2 этапа творения мира: творение мирового бытия сразу и целиком (ἐν τῷ ἀθρόῳ ἡ τοῦ κόσμου καταβολή), или общее и потенциальное (δυνάμει) творение, и творение всех вещей по отдельности (τὰ καθ᾿ ἕκαστον), или частное и актуальное (ἐνερϒείᾳ) творение. 1-е означает, что Бог сотворил все сущее «вкратце» (ἐν τῷ κεφαλαίῳ), т. е. «сразу», «в целом» (ἀθρόως, συλλήβδην), «мгновенно и непротяженно» во времени, «одним мановением Божественной воли» (ἐν τῇ μιᾷ ῥοπῇ τοῦ θείου θελήματος — Greg. Nyss. Apol. in Hex. // PG. 44. Col. 69-73). По учению святителя, «в первом устремлении Бога к творению все было лишь в возможности (τῇ δυνάμει), поскольку тогда как будто некая семенная сила была вложена для возникновения всего, но в действительности (ἐνερϒείᾳ) отдельных вещей еще не было» — так что можно сказать, что тогда все «и было и не было» (ἦν καὶ οὐκ ἦν — Ibid. Col. 77-80). Одновременно это было творением всех бестелесных качеств, к-рые в совокупности образуют природу материи. Всемогущий Бог Своей «премудрой и могущественной волей для произведения сущих создал в совокупности все то, из чего состоит материя — легкое, тяжелое, плотное, разряженное, мягкое, твердое, влажное, сухое, холодное, горячее, цвет, вид, очертание, протяжение,- все это само по себе есть одни лишь понятия и мысли» (Ibid. Col. 69). Притом Г. полагал, что все качества первоначально находились в смешанном и хаотическом состоянии: «Ни одно из качеств еще не отделилось от других в своей особности, но вселенная наблюдалась в некоем смешанном и нерасчлененном состоянии» (Ibid. Col. 80).
В частном творении, последовавшем за общим мгновенным творением, из всеобщих мировых основ в «необходимом порядке природы», заложенном в том же 1-м мгновении творения, повинуясь творческим повелениям Божиим, возникли все отдельные элементы и существа (Greg. Nyss. Apol. in Hex. // PG. 44. Col. 72). Эта связь, или порядок, соответствует творческой премудрости, вложенной Богом в сущее, и мировые стихии, следуя этому закону, осуществляли предначертания премудрости и воли Божией, соответствующие Божественным повелениям: «Божественный глас — это не повеление, произносимое в словах, а та художническая и премудрая сила каждого из возникающих существ, по которой в сущем совершаются чудеса [творения],- это она есть и называется Словом Божиим. И когда вся полнота твари в совокупности пришла в бытие по первому Божию изволению, то порядок, необходимо следующий согласно вложенной в сущее премудрости для появления каждой из стихий, соответствует последовательности Божественных повелений» (Ibid. Col. 113). Так в течение 6 дней, к-рые Г. вслед за свт. Василием понимал буквально, как сутки, возник весь тварный мир во всем своем сложном многообразии.
Все сущее, согласно Г., разделяется на 2 вида — тварное и нетварное. К нетварной природе принадлежит Пресв. Троица, а к тварной — все, что существует и именуется «после Нее» (Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 295. 6-8). Если Бог как нетварная природа не допускает к.-л. движения или изменения, то «все, пришедшее в бытие через творение, находится в родстве с изменением, потому что сама ипостась твари началась с изменения, когда не-сущее было переведено в бытие Божественной силой» (Idem. Or. catech. 6. 72-78). Поэтому «велико и непроходимо расстояние, которым отделена нетварная природа от тварной сущности» (Idem. Contr. Eun. II 1. 69. 8-70. 6). Божественная природа «не существует во времени, но от нее произошло время; а тварь совершает свой бег через временные промежутки от некого известного начала к своей цели, так что можно различать в ней начало, конец и середину» (Idem. Contr. Eun. I 1. 365. 3-8).
Т. о., согласно Г., изменчивость и ограниченность — основные характерные черты тварного бытия, обусловливающие его принципиальное отличие от бытия нетварного и божественного. Поэтому по сравнению с истинно сущим Богом ничто тварное — ни чувственное, ни умопостигаемое — «не существует на самом деле», но «существует по причастию Сущему» (Idem. De vita Moys. 2. 24-25). Поэтому можно сказать, что во всем есть Бог, Который все проницает, объемлет и всюду пребывает, ни с чем не смешиваясь (Idem. Or. catech. 25. 4-7).
Все творение — благо, поскольку его сотворил благой Бог, и «в каждом сущем должно усматриваться совершенство добра». Эта «доброта» определяется «не доброцветностью и благообразием, а тем, что каждое существо, каково бы ни было, имеет в себе совершенную природу». Совершенство же природы состоит в том, что каждый род существ сам себя сохраняет и в себе самом имеет «силу для продолжения своего бытия» (Idem. Apol. in Hex. // PG. 44. Col. 92).
Все тварное сущее Г. разделял на 2 вида: умопостигаемое (τὸ νοητόν) и чувственное (τὸ αἰσθητόν — Idem. Apol. in Hex. // PG. 44. Col. 76), а умопостигаемую, или разумную, тварь (λοϒικὴ κτίσις) — на бестелесную (ἀσώματος φύσις), т. е. ангельскую, и наделенную телом (ἐνσώματος φύσις), т. е. человеческую (Idem. De orat. Dom. 4). Духовная и телесная природа «разделяются между собой великим расстоянием,- писал он,- так что ни чувственная [природа] не имеет признаков умопостигаемого, ни умопостигаемая — чувственного, но, напротив, каждая отличается противоположными чертами. Ибо умопостигаемая природа есть нечто бестелесное, неосязаемое и безвидное, а чувственная природа по самому своему названию подлежит чувственному восприятию» (Idem. Or. catech. 6. 7-17). Границей между чувственным и умопостигаемым миром, по мнению Г., служит «твердь», названная небом, к-рая на самом деле есть огонь, являющийся «верхним пределом чувственной природы» (Idem. Apol. in Hex. // PG. 44. Col. 80-1).
В чувственном мире царит «согласие и сочувствие всех друг с другом», реализующееся «в порядке, красоте и связи» (Idem. In inscript. ps. 1. 3 // GNO. T. 5. P. 32. 11-13). Все части и элементы мира неизменно сохраняются в своих мерах и пределах, к-рые каждому сущему первоначально установила Премудрость Творца для соразмерности целого (Idem. Apol. in Hex. // PG. 44. Col. 96).