Одной из отличительных черт александрийской школы служило учение о вере и гнозисе. Согласно этому учению, только наиболее совершенные члены Церкви должны быть посвящены во внутреннюю, философскую сторону христианства, простые же и необразованные должны довольствоваться его внешней стороной — буквальным смыслом Писания и историей спасения. Чувство возвышенности и священной неприкосновенности высших истин религии привело александрийцев к учению о том, что эти истины должны быть тайной для несовершенных.
Обстоятельства времени заставили св. Григория возвратиться к этому пункту учения александрийцев (ср. Климент Александрийский, XIII, 8). Догматические споры стали в это время своего рода забавой. Спорили на площадях, в банях, в лавках, в женских теремах, на похоронах и веселых пирушках, несмотря на то, что это запрещала disciplina arcani. Такое совопросничество раздувало вражду партий, понижало в обществе уважение к священным предметам, делало христиан объектом насмешек для язычников и даже давало темы для языческих представлений в театре. Чтобы воспрепятствовать злу, Григорий, подобно александрийцам, разделяет верующих на два класса — младенцев и мужей в вере.
Люди простые и необразованные, эти младенцы в вере, требуют самых простых и первоначальных наставлений. Сообщение им более возвышенных истин, особенно подробностей учения о Св. Троице, опасно для них самих. Эта опасность состоит в том, что люди простые своими чувственными представлениями могут оскорбить Бога и таким образом впасть в тяжкое преступление. По учению св. Григория, неправильное мнение о Боге есть хула на Бога, оскорбление Его величия и святости. Отсюда нужна крайняя осторожность в словах и мнениях о Боге, чтобы не оскорбить Его. Путь лежит как бы между двумя пропастями. Едва оступишься, как тотчас же упадешь прямо во врата ада. Если даже ненамеренная ошибка в учении о Троице есть хула на Бога, приводящая прямо в ад, то нужно с крайней осторожностью сообщать догматические формулы народу, потому что по своей низменности он может понять их ненадлежащим образом и таким образом произвести в сердце своем хулу на Бога. К истинному понятию о Боге приближается только самое абстрактное мышление, к которому простой народ не способен. Напротив, в свои представления о Боге он всегда вносит элемент чувственного, материального, но «употреблять, рассуждая о бестелесном, наименования, свойственные телесному, значит то же, что клеветать, то же, что побивать камнями».
Для своего учения о необходимости покрова таинственности в догмате о Троице Григорий Богослов находит библейское оправдание в истории синайскаго законодательства и Преображения Господня.
Моисею Бог повелел вступить внутрь облака и непосредственно беседовать с Ним. Аарон и священники вошли на гору, но должны были остаться вне облака. Еще далее стояли Надав и Авиуд с народными старейшинами. Так и учение о Боге должно быть сообщаемо верующим по степени их нравственной чистоты и способности отрешаться от чувственного.
Хотя все апостолы были высоки и совершенны, однако Христос и из них некоторым оказывал большее предпочтение. Так на Фаворе Он открыл Свое Божество только Петру, Иакову и Иоанну. Во время борения Христа в саду Гефсиманском присутствовали только те же апостолы. Таким образом, важнейшее в вере Христос открывал даже не всем апостолам.
Что же должно служить содержанием веры людей простых? «Исповедуй, — отвечает на этот вопрос Григорий Богослов, — исповедуй Иисуса Христа и веруй, что Он воскрешен из мертвых, и ты спасешься». Но это, так сказать, минимум теоретического содержания веры простых. Григорий высказывает желание, чтобы сверх этого они заучили символ, чтобы они, не рассуждая, «держались голых речений, а понимание их предоставили мудрейшим».
Философскую сторону религии Григорий предоставляет совершенным в вере, т. е. людям, очистившим себя от всего плотского путем умственного развития и аскетизма. Подобно Оригену, св. Григорий указывает известные границы для свободы богословских исследований, и эти границы у него уже теснее, чем у Оригена. Ориген находил много неопределенного и предоставленного свободному исследованию даже в учении о Троице. Св. Григорий считает рассуждения о Троице в высшей степени опасными и предостерегает от этого даже более или менее совершенных в познании. Но сравнительно с позднейшим временем Григорий предоставляет свободному исследованию еще очень обширный круг догматических истин, относительно которых заблуждение и ошибка не важны для спасения. Исследование вопросов о мире или мирах, о веществе, о душе, об ангелах, о Воскресении, о суде, мздовоздаянии и Христовых страданиях он признаёт небесполезным, а ошибку и заблуждение при их разрешении не опасными.
Первое условие богопознания состоит в подавлении плоти, в отречении от чувственного. Тело и дух находятся в постоянной борьбе между собой и развиваются одно за счет другого. Истощать тело, чтобы освободить от его тирании ум, и составляет задачу аскетических лишений. Однако пока человек живет на земле, он никогда не может освободиться от власти тела. А потому св. Григорий всегда называет тело завесой, скрывающей от нас Божество. Бог есть Существо духовное, чуждое всех определений материального бытия. Но пока человек облечен телом, он на всё смотрит сквозь очки своей телесности. Во всех самых возвышенных эпитетах, прилагаемых нами к Богу, нетрудно открыть элемент материальности, ограниченности, делающий их несоответствующими невещественной природе Бога. Называя Бога Духом, мы непроизвольно представляем Его себе наподобие движущегося воздуха. Именуя Его огнем, мы не можем представить себе огня лишенным известной окраски, не связанным с горящим веществом, не движущимся вверх. Даже изображая Бога высокими символами любви, мудрости, правды, мы постоянно представляем эти свойства такими, какими наблюдали их у людей. Сколько бы ум наш ни старался отрешиться от материального, чтобы постигнуть духовную природу Бога, в свои представления о Нем он неизбежно привносит нечто телесное. Только после смерти, освободившись от тела, человек будет иметь истинное понятие о Боге.
Вторым условием богопознания служит сохранность ума. Душа человеческая объята томительной жаждой познать Бога. Красота, могущество и благость Божии просвечиваются сквозь различные явления природы. Это отдельные лучи, которые ум должен собрать воедино, чтобы составить себе должное понятие о Боге. Если же ум растекается по стремнинам мира сего, то признаёт за богов отдельные явления природы, будучи поражен их красотой.
Наконец, третье условие богопознания состоит в освобождении души от мирских забот, в досуге, позволяющем ей всецело предаться размышлениям о Боге.
Богопознание. Учение о невозможности полного богопознания развито св. Григорием в противоположность Евномию, утверждавшему, что человек может познать сущность Бога так же полно, как и Сам Бог, и что выражением сущности Божией служит имя Бога.
а. В противоположность Евномию Григорий утверждает, что не существует имени, которое могло бы выразить всю полноту Божественной жизни. Все имена суть только выражения деятельности Божией в мире, а не Его сущности.
b. Бог познаваем лишь отчасти. Он есть предмет томительных стремлений всех разумных существ. А это возможно лишь при том условии, если Бог отчасти познаваем, отчасти нет. Совершенно непостижимое не могло бы возбуждать любви и стремления к нему. Совершенно постигнутое перестает возбуждать удивление, а следовательно, и стремление к нему. Мы можем знать, что Бог существует, мы можем знать Его действия в мире, но не можем знать, что такое Бог по Своему существу.
Невозможность познания Бога по существу вытекает из того, что Бог выше всех определений. Он выше добра, выше сущности, Его можно определить только отрицательными предикатами: Он не есть тело, непространствен, не во времени. А подобные отрицательные выражения говорят только то, чем нельзя мыслить Бога, а не говорят о том, что Он есть.
6. Учение о Троице. Учение св. Григория о Троице представляет собой дальнейшее развитие учения Василия Великого и содержит в себе некоторые поправки к нему. Оно движется в рамках терминологии, принятой Василием Великим, но разработанной индивидуально, согласно новым потребностям. Под словом ousia Григорий Богослов так же, как и Василий Beликий, понимает свойства, общие Отцу, Сыну и Св. Духу, как бы родовое понятие. Слово upostasis, наоборот, обозначает личные особенности Отца, Сына и Св. Духа и понимается как индивидуум в противоположность роду. Под словом omoousiosи св. Григорий понимал полное подобие Лиц Св. Троицы по существу.
К числу особенностей терминологии Григория Богослова нужно отнести следующие.
а. Ее последовательность и законченность. Василий Великий указывает особенности Ипостасей отчасти в образе бытия (Отчество, Сыновство), отчасти в деятельности (Святыня, освящающая Сила). Устраняя эту непоследовательность, Григорий Богослов сводит личные особенности Ипостасей к образу бытия agennesia, gennesis, ekporeusis.
b. Ее большую независимость от буквы авторитета. Василий Великий, связанный крещальной формулой, в большинстве случаев особенностями Ипостасей называет Отчество, Сыновство, Святыню. Григорий Богослов охотнее заменяет эти слова более абстрактными: agennesia, gennesis, ekporeusis.
с. Василий Великий подозрительно относился к термину prosopon. Понятие upostasis у него резко отграничено и обозначает индивидуума, которого характеризует известное свойство — idiotes. У Григория Богослова эта резкость сглаживается. Он часто пользуется термином prosopon, а термины upostasis и idiotes употребляет как понятия взаимозаменимые. Вследствие этого идея различия Лиц, доминирующая в сочинениях Василия Великого, теряет свою резкость, и, наоборот, выдвигается идея Их единства. Этой особенностью терминологии Григорий обязан полемике с требожниками.
Из терминологии, унаследованной Григорием Богословом от Василия Великого, несмотря на внесенные поправки, можно было вывести заключение, что Лица Св. Троицы суть совершенно отдельные Существа и что Единое Божество есть не более как общее понятие, обнимающее собой те Божественные свойства, которые в одинаковой степени принадлежат Отцу, Сыну и Св. Духу, как Трем неделимым. К такому выводу, по свидетельству Григория Богослова, и пришло крайнее течение восточного богословия, представителей которого он называет «требожниками». Это дало повод арианам обвинять также учение о Троице Василия Великого и Григория Богослова в требожии. «Если, — говорили они, — Лица Св. Троицы признаются Единым Богом только потому, что подобны друг другу, и потому объединяются в одном общем понятии Божества, то и у язычников один Бог и у нас целый род — одно человечество. Однако же у язычников много богов, как и нас, людей, много».
В ответ на это возражение св. Григорий и выясняет, в чем состоит единство Бога.
Единство Лиц Св. Троицы не есть численное. «По числу Они разделены». Говоря о недостаточности принятых тогда аналогий для объяснения взаимного отношения Лиц Св. Троицы, — аналогии родника, ключа и потока, аналогии солнца, луча и света, — он отмечает в них то несовершенство, что они заключают в себе представление о численном единстве. Родник, ключ и поток в отношении к числу составляют одно. Свет и луч не суть что-либо отдельное по числу.
Не будучи численным, единство Божества состоит, во-первых, в том, что источник Божества один. Сын и Св. Дух происходят от Отца. Во-вторых, в том, что между Лицами Троицы нет ничего Их разделяющего. Их не разделяет время, потому что Они существуют вечно совместно. Их не разделяет различие существа: по Своим Божественным свойствам Они совершенно одинаковы. Но главное, Они не разделяются хотением и направлением воли. Они хотят одного и того же, отсюда полное согласие Их деятельности. По учению св. Григория, и индивидуум, численно единый, может быть многим, и несколько индивидов могут быть единым. Первое имеет место в том случае, когда в пределах одной и той же личности происходит борьба между различными побуждениями. Напротив, между различными индивидами царит единство, если они согласны между собой.
Если единство Божества не численное и если оно состоит только в одинаковости природы Божественных Лиц и Их нравственном согласии, то почему нельзя сказать, что род человеческий, состоящий из однородных индивидов, есть один человек, что боги язычников — один Бог?
Отвечая на этот вопрос, Григорий не указывает существенного различия между единением Лиц Св. Троицы, с одной стороны, и единением людей и языческих богов — с другой. По его мнению, людей нельзя назвать одним человеком или богов одним богом только потому, что люди рождаются не в одно и то же время, что они не одинаковы по силе, что их разделяют страсти. У человека нет мира с самим собой, потому что его постоянно волнуют противоположные желания. Он находится в постоянной борьбе с другими людьми. Таковы же языческие боги, по сказанию самой мифологии, постоянно враждующие между собой. Таким образом, Григорий не мог философски обосновать идею истинного единства Бога и наглядно показать, почему оно теснее единства людей и богов. Что же касается его веры и религиозного убеждения, то для них идея строгого единства Божества стояла вне всякого сомнения. Григорий старался оттенить ее терминологически. Он категорически утверждал ее в следующих формулах. «Лица Св. Троицы, — говорил он, — и единичнее вовсе pазделенных, и множественнее совершенно единичных», «Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетается разделенно, потому что Божество есть единое в Трех и едино суть Три». «Требожникам» он мог противопоставить лишь эти категорические утверждения, но не свое раздельное философское учение о единстве Бога.
Действительно, о. Иоанн Мейендорф отмечает, что остается спорным, преуспели ли отцы-каппадокийцы в философских доказательствах единства Бога (Иоанн Мейендорф, прот. Византийское богословие. Минск, 2001. С. 256–269). Однако, необходимо отметить, что они занимались не столько философскими рассуждениями, сколько вопросами о спасении человека; и исходили они не из философских умозрений, а из Откровения, сохраняя апофатичность мышления и не допуская естественной философии в область богословия. «Вот предел апофатизма: откровение о Троице как об изначальном факте, абсолютной реальности, первопричине, которую нельзя ни вывести, ни объяснить, ни найти, исходя из какой-то другой истины, ибо нет ничего Ей предшествующего. Апофатическое мышление, отказываясь от всякой опоры, находит свою опору в Боге, непознаваемость Которого явлена как Троица. Здесь мысль обретает непоколебимую устойчивость, богословие находит свое обоснование, незнание становится знанием» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. М., 1991. С. 51). Отцы-каппадокийцы сохранили «верность принятой ими терминологии, несмотря на все затруднения и нападки, — как со стороны «староникейцев», верных Афанасию, так и со стороны богословов латинского Запада, потому что они не видели никакого иного способа сохранить библейский опыт спасения во вполне определимых и различных Лицах Христа и Духа, как опыт, который невозможно описать в категориях философского эссенциализма» (Иоанн Мейендорф, прот. Указ. Соч. С. 257). — Ред.
7. Учение о Св. Духе. В учении о Св. Духе св. Григорий Богослов отличается от Василия Великого в двух пунктах.
а. От обращающихся к православию Василий Великий требовал только одного: согласно формуле Александрийского собора 362 г., не называть Духа Святого тварью. Иногда ради немощных в вере и сам он избегал открыто назвать Духа Святого Богом, за что и был порицаем монахами.
Св. Григорий снисходительно относился к людям, не решавшимся назвать Духа Святого Богом, но не считавшим Его и тварью. Он даже рекомендует такое умолчание перед слабыми в вере. Но сам он открыто называет Духа Святого Богом и доказывает всю непоследовательность людей, остановившихся на александрийской формуле 362 г. Кто не исповедует Духа Святого тварью, рассуждает св. Григорий, тот признает Его Богом, потому что между Божественной и тварной природой нет ничего среднего.Против учения о Божестве Духа Святого последователи Македония возражали, что в Св. Писании Дух Святой нигде не называется Богом. На это возражение духоборцев Григорий отвечает двумя доводами.
В Св. Писании отсутствуют многие догматические понятия, например, нерожденный, безначальный, бессмертный, однако мы вправе их употреблять, потому что они представляют собой простой вывод из некоторых прямых выражений Писания, например, «прежде Мене не бысть ин Бог и по Мне не будетъ». «Если ты, — говорит св. Григорий, — скажешь 2х5, а я выведу отсюда — десять, то слова эти принадлежат не столько мне, сколько тебе». Так и в Писании, хотя Дух Святой и не называется Богом, но это название постоянно подразумевается в Нем.
Не довольствуясь этим, Григорий отодвигает Писание и вместо него старается обосновать догмат Божества Духа Святого на Предании. Он высказал по этому поводу редкую в патристической литературе мысль о продолжаемости догматического откровения в Церкви. В Ветхом Завете ясно было выражено только учение о Боге Отце, а учение о Сыне Божием было высказано прикровенно. Новый Завет открыл Сына и дал прикровенное указание на Божество Духа
Святого. Но Христос обещал ниспослать Духа Святого, Который восполнит Его учение. И Дух Святой действительно низшел в Пятидесятницу на верующих, действует ныне в Церкви и непосредственно открывает ей истину Своего Божества.
b. Второй пункт различия в воззрениях Василия Великого и Григория Богослова касается учения о личном свойстве Духа Святого. По учению Василия Великого, личной особенностью Духа Святого служит святыня (ср. ХIХ, 4с). Такое учение недостаточно, потому что святость принадлежит одинаково всем трем Лицам Св. Троицы. Св. Григорий указал личную особенность Духа Святого в образе Его происхождения — в происхождении от Отца.
8. Критика учения Аполлинария. Григорий Богослов возражает только против одного пункта христологической системы Аполлинария — его учения о том, что в Лице Богочеловека не было человеческого ума, или духа, а вместо него было Божество Единородного, что Сын Божий не вочеловечился, а воплотился. Против этого положения cв. Григорий проводит основания, во-первых, философского, во-вторых, сотериологического характера.
а. Во-первых, соединение Божества с плотью и животной душой невозможно, потому что расстояние между ними слишком велико. Бог и плоть — две противоположности. Для этого нужно посредствующее начало. Таковым служит ум, который, с одной стороны, сожительствует плоти, а с другой, есть образ Божий. Вследствие этого Сын Божий вступает в общение с плотью только через соединение со сродным Ему умом (ср. христологию Оригена XIV, 10).
Во-вторых, если Сын Божий воспринял только неразумную душу, то нельзя поручиться, что Он воспринял в общение Божества именно человеческую природу. Неразумная душа человека ни чем не отличается от души животных. Душа становится человеческой только соединяясь с умом. Человек есть существо разумное, отсюда его существенной чертой служит ум. Поэтому, — говорит Григорий Богослов, — если Христос имел неразумную душу, но не имел человеческого ума, то можно сомневаться, человеческую ли еще душу Он воспринял, а «не душу ли какого-нибудь коня, или вола, или другого неразумного животного».
b. Второе возражение Григория против учения Аполлинария отличается сотериологическим характером. Оно основано на той теории Искупления, которая выражается формулой: «Сын Божий стал человеком, чтобы человек стал богом». Согласно этой теории, человеческая природа Христа обожествилась вследствие соединения ее с Божеством в Его Лице. В силу связи, которая существует между Христом и верующими, подобному же обожествлению подвергается и наша природа, причем в ней истребится вся порча, привнесенная грехом. Оценивая учение Аполлинария с точки зрения этой сотериологической теории, св. Григорий и утверждает, что если Сын Божий воспринял неполную человеческую природу, то и восстановил неполную. Если в Лице Христа не было человеческого ума, то необходимо признать, что Он обожествил и восстановил только тело и неразумную душу, а ум, не будучи воспринят Богочеловеком, не был и восстановлен Им. Между тем ум-то человеческий наиболее нуждается в Искуплении, потому что он был началом, инициатором греха.
9. Христология Григория Богослова. В борьбе с аполлинapиaнством выработалась собственная христология Григория Богослова, замечательная по своей точности и в значительной степени предвосхищающая раскрытое позднее в полемике с несторианством церковное учение о Личности Христа (Кирилл Александрийский).
а. Во Христе две совершенных fusis природы: Божество и человечество. Но эти две природы срастворяются в единстве Личности и образуют «не двух сынов, но Одного Сына». «В Спасителе есть Иное и иное,.. но не имеет в Нем Места Иной и иной». Для обозначения состава Личности Христа употребляются те же термины, что и в учении о Троице — fusis и upostasis, но в обратной формуле. Там одна природа и три Ипостаси, здесь две природы и одна Ипостась.
В силу единства личности наименования, характеризующие одну природу, переносятся на другую. Григорий Богослов называет Христа pathon Theos, говорит о Крови Бога (aima tou Theou) о смерти Бога (Theos tethnike), Деву Марию называет Богородицей. Поэтому же Христу надлежит воздавать Божеское поклонение как по Божеству, так и по человечеству.
b. Способ соединения двух природ во Христе обозначается терминами krasis и mixis. То и другое слово указывает на их полное внутреннее взаимное проникновение и их соединение физическое в противоположность нравственному. В Лице Христа Божество обитало в человеке не благодатно, как в пророках, а было соединено с Ним kat`ousian — существенно. Далее, такое соединение Божества и человечества во Христе имело место с момента зачатия Девы Марии, а не становилось более и более тесным по мере нравственного возрастания Человека-Иисуса. Но человечество Христа не преложилось в Божество, а пребывает в своем естестве и после Его Воскресения, блистая светом, как на Фаворе.
с. На вопрос, как возможно было слияние двух сознаний — Божеского и человеческого — в единстве Личности, Григорий Богослов отвечает аналогией души и тела в человеке. Как душа в человеке образует его личность, так Слово Божие образует Личность во Христе через посредство человеческого ума, который, служа связью между Божеством и телом (как образ Божий, но сожительствующий с телом), становится как бы исчезающей величиной сравнительно с Божественным Логосом, подобно звезде при сиянии солнца.
10. Цель воплощения. Воплощение Сына Божия было необходимо для спасения людей по трем причинам.
а. Во-первых, конечный человеческий дух не может непосредственно созерцать Бога. Поэтому беспредельное Божество должно было вступить в границы человеческого слова и деятельности, чтобы в ограничении человеческой жизни открыть полноту Своих Божественных свойств. Вследствие этого Сын Божий облекается отовсюду плотью, как бы завесой, и через посредство плоти вступает в общение с человеком.
b. Во-вторых, воплощение нужно было для обольщения сатаны. Если бы сатана знал наверное, что Христос есть Бог, он не решился бы умертвить Его, и таким образом, его власть не была бы сокрушена смертью и Воскресением Христа. Но когда Бог скрыл Свое Божество под завесой плоти, сатана полагал, что имеет дело с человеком, подобным Адаму. Но вместо Адама он встретил Бога и о крепость Его сокрушил свою злобу.
с. В-третьих, главная цель воплощения выражается формулой: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». В будущем веке Бог будет обитать в сонме богов, т. е. обожествленных праведников. Это обожествление человеческой природы Григорий понимает, однако, не в безусловном, а в относительном смысле — не в смысле превращения человека в Бога, a в смысле развития в человеке до их полного совершенства тех свойств, которые составляют в нем образ Божий.
Сын Божий соединяется с дольним человеком Иисусом. Человек Иисус, соединившись в личном единстве с Сыном Божием, обожествился, потому что высшая Божественная природа Христа взяла перевес над Его человеческой природой и претворила ее в себя. Но человек Иисус, обожествленный в Лице Христа, находится в таинственной связи со всем человечеством. Поэтому Его обожествление служит как бы закваской обожествления всего рода человеческого. В силу соединения со Христом и все верующие, пройдя через смерть и воскресение, достигнут подобного же обожествления.
Учение Григория Богослова о цели воплощения стоит в прямой зависимости от Оригена и св. Афанасия.
11. Значение смерти Христа. В учении о значении смерти Христа св. Григорий отрицает Оригеновские теории выкупа и примирительной жертвы Богу Отцу (ср. ХIV, 11в, с).
a. Теорию выкупа, по смыслу которой Христос отдал сатане Свою душу в качестве платы за освобождение находящихся в его власти людей, Григорий Богослов находит оскорбительной для справедливости. Сатана не может претендовать на выкуп. Он владеет людьми не по праву. Он разбойник, насильственно присвоивший себе Божию собственность. Ни с чем не сообразно, чтобы он же еще за свое насилие да брал плату, и не только от Бога, но и Самого Бога.
b. Вторую теорию, согласно которой смерть Христа есть Жертва, принесенная Им Богу, св. Григорий находит тоже неосновательной. «Во-первых, — говорит он, — не у Бога мы были в плену, а потому и выкуп не мог быть дан Богу. Во-вторых, — спрашивает св. Григорий, — по какой причине Кровь Единородного приятна Богу, Который не принял и Исаака, приносимого в жертву отцом, но словесную жертву заменил овном?»
Отрицая две эти Оригеновские теории, св. Григорий не говорит подробно, какое значение имела смерть Христа, по его мнению. Собственный взгляд Григория Богослова на значение смерти Христа можно наметить лишь в общих чертах. Безгрешный Христос умирает, для того чтобы, сойдя Своей душой во ад, связать там сильного и освободить от его власти души умерших и чтобы Своим Воскресением всем верующим даровать благодать воскресения.
12. Эсхатология. В своем эсхатологическом учении Григорий Богослов является учеником Оригена, но по некоторым, наиболее тонким пунктам он высказывается осторожно и прикровенно.
Ориген отрицал материальность небесных наград и наказаний. Под огнем он разумел то ужасное впечатление, которое производит на грешника присутствие Божие, под червем — муки совести. Подобные же мысли высказывает и Григорий Богослов. «Бог для одних свет, а для других огонь, смотря по тому, какое вещество и какого качества встречает в каждом».
Блаженство праведных будет состоять в общении с Богом и полном познании Его, особенно в постижении догмата Троицы. Уделом грешника будет отвержение Богом и муки совести.
Подобно Оригену (XIV, 12в), Григорий Богослов признавал далее существование в загробном мире очистительного огня, который через продолжительный период очищает грешника от его грехов. Самое легкое и безболезненное очищение от грехов подается в крещении. Кто согрешил после крещения, тот получает прощение уже после продолжительного и тяжкого искуса, после поста, слез, самоуничижения, в которых состояла в то время сущность покаяния. «Кто не очистил себя покаянием в здешней жизни, тот подвергнется последнему и самому тяжкому крещению — адским огнем, который поедает легковесность всякого греха».